نام کتاب: مداخل جدیدة للتفسیر
نویسنده: غالب حسن
موضوع: روشها و گرایشهای تفسیری
تاریخ وفات مؤلف: معاصر
زبان: عربی
تعداد جلد: 1
ناشر: دار الهادی
مکان چاپ: بیروت
سال چاپ: 1424 / 2003
نوبت چاپ: اوّل
--------------------
شماره کتابشناسی ملی : ۱۱۰۴۲۱۵
عنوان و نام پدیدآور : مداخل جدیدة للتفسیر/ غالب حسن.
مشخصات نشر : بیروت : دارالهادی، ۱۴۲۴‌ق.= ۲۰۰۳‌م.= ۱۳۸۲.
مشخصات ظاهری : ۲۹۶ ص.
فروست : قضایا اسلامیة معاصرة
یادداشت : عربی.
یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.
موضوع : تفسیر -- فن
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۱
رده بندی کنگره : BP۹۱/۵ /ح۵م۴ ۱۳۸۲
سرشناسه : حسن، غالب، ۱۹۴۴ - م.
وضعیت فهرست نویسی : برون‌سپاری

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم اصول التفسیر بمثابة اصول الفقه، و التفسیر بمثابة الفقه، فمثل ما یتوقف الاجتهاد و التجدید فی الفقه علی الاجتهاد و التجدید فی اصول الفقه، کذلک یتطلب تطور التفسیر و مواکبته للعصر الاجتهاد فی اصول التفسیر، و استئناف النظر فی الاصول الموروثة، و اعادة صیاغة القواعد و المرتکزات العامة التی یستند الیها المفسر فی تحدید مدلولات النص.
و الکتاب الماثل بین أیدینا ألفه باحث خبیر فی الدراسات القرآنیة، تمتد رحلته مع الکتابة القرآنیة الی اکثر من ثلاثین عاما، فقد کانت باکورة جهوده فی هذا الحقل دراسة مبتکرة عن (الوجود فی القرآن)، و واصل جهوده فی السنوات الماضیة فأنجز عدة مؤلفات متمیزة فی الدراسات القرآنیة، صدر منها فی هذه السلسلة (الصراع الاجتماعی فی القرآن، و نظریة العلم فی القرآن، و أصالة النبوة فی القرآن). و کتابه (مداخل جدیدة للتفسیر) محاولة رائدة فی اکتشاف مبادئ و أسس منهجیة للتعاطی مع النص القرآنی، و صیاغة مداخل جدیدة للتفسیر، لا تلغی اصول التفسیر المتداولة، و الأدوات المتعارفة لدی المفسرین، من أدوات لغویة و غیرها، و انما تعزز المرجعیة القرآنیة فی عملیة التفسیر، و تضی‌ء الرؤیة المنهجیة لتفسیر القرآن بالقرآن.
لقد تناول المؤلف اصول التفسیر التی صاغها تحت عنوان (مداخل التفسیر) و اقترح عدة رؤی منهجیة للتفسیر، یمکن توظیفها بجوار بعضها البعض، من دون أن تتقاطع او تضطرب، و حسب التعبیر التراثی، یقع کل واحد منها فی طول الآخر، و لیس فی عرضه.
فمثلا بحث فی الفصل الاول (التفسیر التطبیقی) و فکرة هذا النوع من التفسیر تقوم علی أساس أن هناک مجموعة من القواعد القرآنیة الکلیة، فی العقیدة، و الکون، و المجتمع، و التاریخ. و هذه القواعد تمثل کبریات عامة و شاملة، ذکر القرآن فی ثنایاه صغریات و تطبیقات متنوعة لها. و معرفة القواعد الکلیة من شأنه ان یوفر للمفسر مصباحا یضی‌ء عوالم الکتاب الکریم. بینما تناول (التفسیر التراتیبی) فی الفصل الثانی، و أوضح بأن هذا التفسیر یتیح للمفسر الصعود مع النص، و مواکبة تطور المفهوم، و نمو و صیرورة الأفکار، فی القرآن، ذلک ان المفسر یبدأ بتحدید المدلول اللغوی للمفردة، ثم تشخیص المفهوم، عبر استقراء الآیات التی تناولته، و ترتیبها حسب مستوی ظهورها، بغیة استکشاف طاقاتها الدلالیة و المضمونیة، و درجة افصاحها عن المفهوم الحاکیة عنه.
و تهدف هذه الرؤیة التفسیریة لملاحقة صیرورة المفهوم القرآنی و تشکله، و التعرف علی
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 6
مراحل نشوءه و تطوره. و فی الفصل الثالث عالج المؤلف قضیة (التفسیر المحوری) و أوضح جملة من القضایا المحوریة الکبری التی یشغل کل منها مساحة واسعة، و یحتل حیزا محوریا فی کتاب اللّه. و کیف ان مثل هذه القضایا تخلق فضاء. أو تفرز مجالا رحبا، و هذا الفضاء هو عبارة عن کل ما یرتبط بها من لوازم و آثار و شروط و ایماءات دقیقة. اما الفصل الرابع فقد تناول (المثل الاعلی و الممکن الجاهز) و قرر بأن المثل الأعلی محصور باللّه تعالی و الرسول الکریم هو الأسوة، و بعد ذلک تحدث عن ظاهرة الانتقال من الاجمال الی التفصیل فی القرآن و دلل علی انها حاکیة عن الوحدة البنائیة للقرآن، و العلاقة العضویة بین الکل و الأجزاء. و حاول ان یصوغ مدخلا (لتفسیر الآیات الاخلاقیة فی القرآن) فی الفصل الخامس، تکلم فیه عن ثلاثة مستویات لتعاطی القرآن مع المفهوم الأخلاقی، فهو اولا یطرح المفهوم من خلال عالمه الخاص، أی یطرحه بحد ذاته، ثم من خلال علاقته مع الآخر، أی بما یتاخمه من معنی، و اخیرا عبر مقارنته بضده، أی یطرحه بتضاده و صراعه، و بذلک تکتمل الجدلیة الاخلاقیة فی القرآن. و فی الفصل السادس بحث طبقات مدلول النص القرآنی أو (الطبقات الدلالیة) و کشف عن أن هناک طبقات و درجات لمعانی القرآن، و ان النص أفق مفتوح، و لا یوجد تفسیر نهائی لای نص قرآنی، ذلک ان القرآن کلمة اللّه للبشر فی کل العصور، و کلمة اللّه خالدة، فلا بد ان تتوقد و تتجدد دلالاته تبعا لتجدد الایام. و تجی‌ء مباحث الفصل الثامن لتواصل الحدیث فی قضایا الدلالة و مستویات المعنی، فی بحث (التفسیر اللسانی). لکن الفصل السابع تمحور حول (الحضور الالهی فی النص القرآنی) و کیف ان هذا الحضور هو حضور مهیمن، یتسع لکل آیات الکتاب، کما انه یتجلی بکثرة ذکر اللّه تعالی. و صفاته، و اسمائه، و افعاله، و آیاته الکونیة، و أوامره و نواهیه. و یختم الأخ الأستاذ غالب الشابندر کتابه فی الفصل الاخیر بدراسة هامة حول (التأویل و تعدد قراءات النص) و یدرس قضیة التأویل فی الفکر الغربی الحدیث، و أبرز مقولاتها، و امکانیة توظیف تلک المقولات و الافادة منها فی استجلاء مدلولات النص القرآنی.
و تقدم مجلة قضایا اسلامیة معاصرة هذا الکتاب فی سلسلة کتابها بغیة تعمیم وعی علمی بالتفسیر، و تنمیة الاجتهاد فی الدراسات القرآنیة.
و ما توفیقی الا باللّه علیه توکلت و الیه انیب.
عبد الجبار الرفاعی
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 7

مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 9
(1) فی المأثور الإسلامی ان القرآن «معجزة» خالدة، و آیاته الکریمات تجری مع الزمن، أی انها رافعة بالصدق و ناطقة بالحقیقة. ان مواکبة الزمن لا تعنی الخلود القبلی أو البعدی، و انما هی دائما واثقة من ذاتها، و بعبارة أخری: ان الخلود لا یعنی هنا تلک الجنبة الثابتة المستقرة، أو ذلک السکون المطلق، بل الخلود هو التضافر الموضوعی مع کل محاولة جادة علی صعید الفکر الرصین، و لکی لا یساء فهم هذه المعادلة أقول: ان من معانی خلود القرآن أن یصادف القرآن فی کل زمان مصداقا موضوعیا یؤید قیمته الطبیعیة، و بهذا نعطی الخلود صفة التجدد و لعل هذا ما یتفق مع المأثور الإسلامی الأمر الذی یصرح و بکل ثقة ان القرآن جدید فی کل یوم، أو ان الکتاب المجید ما زال بکرا، فإن من مؤدی هذه المقولة التوافق بین القرآن و بین البرهان رغم تعاقب الزمن، مع العلم ان تعاقب الزمن یعنی التحول الجذری الرافق علی صعید الحضارة و الفکر و العلم. و إذا کانت اللغة هی المصداق المذکور فی عصر التنزیل، فإن التشریع فی عصر السیادة القانونیة و قد استها و أهمیتها هو المفردة علی هذا الصعید. و هکذا تتنوع المصادیق باعتبار الزمن المتقلب، بل الزمن الذی لا یعرف الرحمة، و لا یمنع ذلک من توافر أکثر من مصداق، و لعل فی ذلک المزید من الدلالة علی الناحیة الاعجازیة للقرآن، و ربما تحت تأثیر هذا المنحی سعی
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 10
کثیرون إلی المقارنة و المقاربة بین القرآن و العلم الحدیث، و من ثم اثبات سمة التطابق المضمونی بین الکتاب و معطیات العلم فی القرن العشرین، فإن سیادة العلم هی التی دعت إلی ذلک، و هکذا مع کل قیمة خیرة معطاء تکون ذات نفوذ فی أفق الحیاة و المجتمع، و هو بلا ریب أمر مشروع و طبیعی، و إذا ثبت فعلا فهو من براهین المواکبة بین القرآن و الزمن. و فی ضوء هذا المعیار أطرح مصداقا مهما و خطیرا فی لغة الفکر النقدی الحدیث، ألا و هو (وحدة النظریة و التطبیق).
(2) کثیر من المدارس الإیدیولوجیة تمتلک قواعد عریضة لتفسیر الکون و الحیاة و التاریخ و المجتمع، فالمارکسیة مثلا تستند إلی أسس معینة تجد فیها آلة فهم هذا الوجود، حرکته و تطوره و تفاعلاته، کما انها تعتمد علی مجموعة قوانین تعتبرها المدخل العلمی و الطبیعی لحل مشکلة التاریخ و فهم مجریاته الکبیرة و الصغیرة .. و هکذا مع العدید من المدارس الإیدیولوجیة، و من أسالیب النقد الفکری الحدیث هو الموازنة بین النظریة و التطبیق، النظریة و النتیجة و الممارسة، فإن الخلل الموجود بین الطرفین یشکل ضعفا أساسیا فی صمیم تلک النظریة.
و علی هذا الأساس قالوا ان المارکسیة- مثلا- متناقضة، لأنها فی الوقت الذی تدعی فیه ان التاریخ تحرکه التناقضات یسعی قادتها إلی صنع مجتمع لا طبقی، و بهذا فإن الطریقة تخالف الغایة، بل تخالف النتیجة .. و بالوقت الذی تؤمن فیه ان کل شی‌ء یحوی نقیضه الذی یؤدی إلی الضد تدعی بخلود المادة و أزلیتها!! فالنظریة هنا غیر متسقة و مضطربة بلحاظ مفرداتها التطبیقیة.
و إذا کان هناک توافق و انسجام بین الأفقین، فانما ذلک یشکل احدی نقاط القوة التی تفتقدها النظریة المارکسیة.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 11
(3)
و فی القرآن الکریم مجموعة من القواعد الکلیة أو شبهها فی العقیدة و الکون و التاریخ و المجتمع، هذه القواعد تنسجم بالشمولیة أو نحوها، و من روائع القرآن هنا وجود مفردات تطبیقیة لهذه القواعد الکلیة الشاملة، و سیکون من الرائع أکثر إذا تتبعنا هذه المفردات و أدرجناها تحت قواعدها التأسیسیة. إننا بهذه الطریقة نکتشف التطابق التام بین النظریة و مفرداتها، و سوف نضع أصابعنا علی نوع من الممارسة الفعلیة علی صعید النظریة، و کلما تزایدت محاولة التطابق و الانسجام بین الجانبین نکون قد اقتربنا من حقائق عظیمة، من أبرزها و أهمها وحدة القرآن الکریم.
قال تعالی: وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً.
و قال تعالی: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ.
(4)

قال تعالی: إِنَّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ ....
إن هذه الآیة الکریمة تقرر قاعدة کونیة عریضة. فکل موجود بقدر، أی محدود، أما علی صعید الزمن أو الطاقة أو الحجم أو العدد أو الکثافة ..
و تختلف الحدود من موجود إلی آخر، و ینفرد اللّه تعالی بصفة المطلق الذی لا یحد و لا یعد ... سبحانه ..
هذه القاعدة أو النظریة الکونیة أسسها القرآن الکریم فی متن العقیدة و لم یطرحها مجردة، بل حولها إلی مفردات متناثرة هنا و هناک، بل و ذکر لها أحیانا شواهد من الواقع الحی نستطیع بسهولة أن ندرجها تحت ذلک الأفق العریض.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 12
و السؤال هنا: تری ما هی المصادیق هنا؟! لنقرأ الآیات التالیات:
1- وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ مَوْزُونٍ.
2- ... وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ.
3- ... أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها.
4- ... فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ.
5- ... وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا.
6- ... کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ.
و هکذا تتری الآیات تلو الآیات لتؤکد مضمون أو فحوی أو فکرة النظریة الکلیة الشاملة، أی قاعدة کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ.
قال تعالی: إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ* وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ.
و هذا (القدر) أو (الحد) معلوم، و هذه الخاصة من لوازم التقدیر و ملحقات المحدودیة، و أعتقد ان (معلوم) هنا إشارة إلی إمکانیة الاحاطة، و لیس هنا مجال بیان هذه القضیة التی یمکن أن تدرج فی نطاق مسألة أخری هی «حولیات التقدیر».
تصل عملیة التطبیق الفعلی للقاعدة الکونیة القرآنیة فی معادلة متساویة الطرفین رغم تنامی مضمونیهما!!، فالوجود کله محدود، أی الوجود بحاله و ذلک بغض النظر عن هذا الوجود أو ذاک، فیما خالق الکون جل و علا- وجود مطلق، صفاته عین ذاته ..
قال تعالی: کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ.
انها معادلة، تبدأ من التقدیر علی صعید کل موجود ثم الوجود بحد ذاته لتتقرر حقیقة اخری علی الطرف الثانی، ذلکم هو ربنا، لا یحده شی‌ء:
قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ* اللَّهُ الصَّمَدُ* لَمْ یَلِدْ* وَ لَمْ یُولَدْ* وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 13
فهذه السورة بمضمونها الحقیقی غیر بعیدة عن ارساء القضیة الکبیرة التی تقول «کل شی‌ء خلقناه بقدر».
هنا، ربما یتوهم البعض ان ذلک یتناقض مع قوله تعالی: یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ.
و قوله تعالی: وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ* وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ.
و قوله تعالی: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها.!!
هذا و هم ناشئ من عدم فهم معنی (الزیادة)، فهی سواء کانت فی هذا المجال أو ذاک خاضعة لمقیاس حسابی فردی أو زوجی، أی هناک سقف یمکن أن نقف عنده لنصل إلی رقم محدود و مشخص، ثم هناک فواعل أخری تمضی المحدودیة رغم هذه الزیادة، القوة، العمر الزمنی، مقدار العطاء، حقیقة العلاقة مع الآخر، فالنعم قد لا تحصی، و لکنها تستهلک و تستثمر، و تجری علیها التغیرات و الانفعالات المستمرة الدائمة.
و بهذا نفهم أن هناک تناغما و توافقا رائعا بین النظریة و التطبیق فی القرآن الکریم علی صعید هذه القاعدة. و المطلوب أن نستحضر جزئیاتها فی القرآن و نضعها فی اطارها النظری العام.
(5)

قال تعالی: لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ‌ءٍ عَدَداً «1».
جاء فی الکشاف فی تفسیر هذا النص الشریف: وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ بما
______________________________
(1) الجن/ 28.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 14
عند المرسل من الحکم و الشرائع لا یفوته منها شی‌ء و لا ینسی منها حرفا فهو مهیمن علیها حافظ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ‌ءٍ عَدَداً من القطر و الرمل و ورق الشجر و زبد البحار فکیف لا یحیط بما عند الرسل من وحیه و کلامه و «عددا» حال أی و ضبط کل شی‌ء معدودا محصورا ..) 4/ 150.
أعتقد ان ضابط العدد الحسابی هو الاطار الطبیعی أو الهویة القریبة من قوله تعالی وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ‌ءٍ عَدَداً.
کما هو المستفاد من تفسیر الزمخشری، و هو یطوی بذلک معنی الضبط و الاحاطة و العلم، و یعتبر الترمیز العددی خطوة متقدمة فی صیاغة الحقائق الکونیة.
الآیة الشریفة ترسی قاعدة کونیة شاملة، فهذا الترمیز لیس خاصا فی الموجودات المادیة بل یشمل المجالات المعنویة و الروحیة، الأمر الذی یدعو إلی الاستفادة من الرقم فی کل میادین الوجود.
أین هی الشواهد التطبیقیة لهذه القاعدة الکلیة؟
1- یقول تعالی وَ وُضِعَ الْکِتابُ فَتَرَی الْمُجْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمَّا فِیهِ وَ یَقُولُونَ یا وَیْلَتَنا ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغِیرَةً وَ لا کَبِیرَةً إِلَّا أَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً «1».
2- یقول تعالی الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ «2».
قال فی المیزان (الحسبان مصدر بمعنی الحساب) 19/ 96 و عن الفخر الرازی (المشهور: ان المراد الحساب یقال: حسب حسابا و حسبانا، و علی هذا فالباء للمصاحبة، تقول قدمت بخیر أی مع خیر و مقرونا بخیر، فکذلک
______________________________
(1) الکهف/ 49.
(2) الرحمن/ 5.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 15
الشمس و القمر یجریان و معهما حسابهما).
3- یقول تعالی وَ ما أَدْراکَ ما سِجِّینٌ، کِتابٌ مَرْقُومٌ «1». وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ، کِتابٌ مَرْقُومٌ «2».
المرقوم ما رقم برقم.
4- یقول تعالی: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ.
و من الصعب الفصل بین التقدیر و الترقیم، إذ هناک تلازم منطقی و طبیعی بین العملیتین، و لا یمکن أن نجری عملیة العد فی المطلق، و بهذا تتضح الروابط الدقیقة بین الآیات القرآنیة، هناک علاقة توافق و تجاذب منطقی بین الموضوعات فی القرآن الکریم.
و فی الحقیقة: ان دور الرقم محفوظ فی طیات الفکر الإسلامی و الخطاب العربی، فأبو حیان التوحیدی مثلا یری ان أی صفة فی حاجة إلی ضرورتین أساسیتین هما اللغة و الحساب!! و یحرص القرآن الکریم علی تسمیة الأشیاء بعددها.
یقول تعالی: ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ «3».
و یقول تعالی: اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَ «4».
و لیس من ریب ان الآیتین ظاهرتان تطبیقیتان للقاعدة الکونیة الکلیة وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ‌ءٍ عَدَداً.
یقول تعالی: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها ... «5».
______________________________
(1) المطففین/ 9.
(2) المطففین/ 20.
(3) البقرة/ 29.
(4) الطلاق/ 12.
(5) إبراهیم/ 24.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 16
کل ما فی الوجود نعمة بما فی ذلک الشیطان، و هذه النعم محصیة فی عالم الوجود، و لکن إحصاؤها علی الإنسان مستحیل، و هذا تطبیق آخر للقاعدة الکونیة الکلیة التی نحن بصددها.
هذه القاعدة تصدق حتی علی أیام اللّه.
یقول تعالی: وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ «1».
کل شی‌ء إذن معدود!! السماوات ... و الأرضون .. النعم ... أیام اللّه ... أعمال الإنسان ... حرکة الشمس ... حرکة القمر .. و یبدو ان الاحصاء المذکور لا ینصرف إلی الأشیاء و الظواهر فقط، بل یمتد لیضم أو یشمل الخصائص و المیزات و العلاقات و الروابط و النتائج ...
إذن، الکون عبارة عن شبکة أرقام.
یقول تعالی: وَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ أَحْصَیْناهُ کِتاباً «2».
ینقل عن الرازی قوله: (.. تقدیره، أحصیناه احصاء و إنما عدل عن تلک اللفظة- أی الاحصاء- إلی هذه اللفظة- أی الکتابة- لأن الکتابة هی النهایة فی قوة العلم).
هذه الآیة الکریمة تجذر القاعدة و تؤکد جریانها و سریانها، انها قاعدة کونیة مؤصلة وَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ «3»، و إذا کان الامام المبین هو (اللوح المحفوظ) کما یقولون، فهذا یشعر بالتطابق الرائع بین تقدیر السماء، أی قضاء اللّه و بین حرکة الوجود، الأمر الذی یثری القاعدة و یمکنها من عالم الوجود.
______________________________
(1) السجدة/ 5.
(2) النبأ/ 29.
(3) یس/ 12.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 17
یقول تعالی: وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فِیها زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ.
من هذا السرد البسیط نطلع علی شاهد جدید فی صدد وحدة النظریة و التطبیق فی القرآن الکریم، ان هذا التوافق ظاهرة و بارزة، لأن شواهده کثیرة و ذات انتماءات لدوائر متعددة من عالم الوجود، و یبدو ان التوکید علی ان کل شی‌ء معین، انما یستبطن أهمیة العدد، و ان العدد یمثل تجسیدا علمیا، بدلیل عملیة الاستبدال بین الاحصاء و الکتابة فی القرآن (و جوز أن یکون الاحصاء بمعنی الکتابة أو الکتاب بمعنی الاحصاء، فإن الاحصاء و الکتابة یتشارکان فی معنی الضبط، و المعنی: کل شی‌ء أحصیناه إحصاء أو کل شی‌ء کتبناه کتابا) «1».
(6)

قال تعالی: إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ.
هذه الآیة الکریمة هی الأخری تشکل قاعدة عامة علی صعید المجتمع، مفادها- کما هو واضح- ان التغییر النفسی، أو ان المحتوی للذات هو الأساس فی حرکة الأمة، أو ان التکوین الفکری و النفسی للإنسان- ککل- هو الذی یمون التاریخ بالحرکة و نوع هذه الحرکة، و ان أی انقلاب اجتماعی أو تاریخی فی حیاة الأمم، إنما ینبثق عن انقلاب فکری داخلی، أی تغییر نفسی جذری.
هذه القاعدة القرآنیة الکلیة فی حرکة المجتمع و التاریخ لها تطبیقاتها فی القرآن نفسه، و لها مفرداتها التی تندرج تحتها، و بهذا یکون الکتاب الکریم عبارة عن مدرسة عملیة توجیهیة.
تری ما هی هذه التطبیقات؟!
______________________________
(1) المیزان 20/ 169 فی تفسیر آیة 19 من سورة النبأ.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 18
لنقرأ الآیات التالیات:
1- .. لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ.
2- قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ اسْتَعِینُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ.
3- وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ کانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغارِبَهَا الَّتِی بارَکْنا فِیها وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنی عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ بِما صَبَرُوا ....
4- .. وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ ...
ان هذه الآیات و غیرها انما هی تجلیات و ظهورات للقاعدة القرآنیة السابقة، أی لقوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ، و توجد عشرات الآیات الشریفة التی هی مثابة مفردات حیة داخل هذا الاطار الاجتماعی النظری العام، و کثیرا ما تشیر الآیات التی تسمیات خاصة و محددة من مفردات التعبیر الداخلی الذی یؤول الی تغییر الموضوع، و ذلک مثل الشکر، الصبر، الایمان ... فإن کل مفردة من هذه المفردات من شأنها أن تنعکس علی الکون بآثارها الایجابیة الفاعلة، و نحتاج إلی عملیة ربط عضوی بین هذه المفردات و حرکتها داخل النفس و بین آثارها الخارجیة التی هی افاضات إلهیة بمثابة جزاء دنیوی طیب و جمیل.
و یبدو ان هذه القاعدة أو بالأحری القانون الاجتماعی ذو شأن خطیر فی بنیة الفکر الاجتماعی فی القرآن الکریم. و لهذا وردت فی مناسبات عدة، و بصور متنوعة من التعبیر و البیان.
یقول تعالی ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا قَرْیَةً کانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً یَأْتِیها رِزْقُها رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکانٍ فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذاقَهَا اللَّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ بِما کانُوا یَصْنَعُونَ «1».
______________________________
(1) النحل/ 112.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 19
هذه الآیة أحد الجوانب التطبیقیة الرائعة لذلک القانون الاجتماعی المثیر.
فالاطمئنان نسق حضاری عمیق فی الفکر الإسلامی، لأنه یشیر إلی حالة من الصفاء الروحی و الاستقرار الاقتصادی، کما أنه یتجاذب بحیویة و عمق مع الحریة و یتواصل مع الانسانیة کمفهوم خلاق بأواصر جدلیة فاعلة، و الکفر بالنعم هو الآخر نسق بعید المدی من المعانی و الدلالات، و یأخذ صورا و أشکالا غیر محصورة، منها الاسراف و منها البخل، و منها وضع الشی‌ء فی غیر محله و منها الغرور و منها اشاعة الفحشاء ... و لمزید من الفائدة نذکر استطرادا الملاحظات التالیة:
الملاحظة الأولی: ان الاطمئنان مفهوم انسانی شامل، یتقوم بالحریة و الأمن و الرفاه، و أنه غایة قصوی فی مسیرة الانسان و المجتمع، و یکشف عن ارتقاء روحی و مادی فی آن واحد.
الملاحظة الثانیة: ان الجوع و الخوف من أخطر الآفات التی یمکن أن تجهز علی الکیان الاجتماعی، فتحطمه و تدمره، فالخوف یشل الفعل و الارادة، و یجهز الذات الانسانیة لاستمراء الذل و الهوان، و الجوع یسلخ الضمیر من أی احساس بالکرامة و الأصالة.
هذا النص الشریف یحمل، بعدین، النظریة و التطبیق فی حالة من التفاعل الجدلی المتبادل، فهو طرح نظری و عملی، و بذلک ینطوی علی نداء حیوی، یستفز الفکر لفحص الواقع الاجتماعی من أجل التأسیس النظری ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا. فالمثل لیس للاعتبار بل للدراسة الجادة، و من ثم یترتب علی ذلک الاعتبار کأحد النتائج الخیرة.
یقول تعالی: ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ «1».
______________________________
(1) الأنفال/ 53.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 20
جاء فی المیزان (أی ان العقاب الذی یعاقب به اللّه سبحانه انما یعقب نعمة إلهیة سابقة بسلبها و استخلافها، و لا تزول نعمة من النعم الإلهیة و لا تتبدل نقمة و عذابا إلا مع تبدل محلها و هو النفوس الانسانیة، فالنعمة التی انعم اللّه بها علی قوم انما أفیضت علیهم لما استعدوا لها فی أنفسهم، و لا یسلبونها و لا تتبدل بهم نقمة و عذابا إلا لتغییرهم ما بأنفسهم من الاستعداد و ملاک الافاضة و تلبسهم باستعداد العقاب) «1».
و هذا تفسیر تجریدی إلی حد ما، إذ لم ألمس فیه حرکة الآیة من الذات إلی الواقع، الذات علی شکل قیم و تصورات و مفاهیم (توحید، نبوة، انسانیة، عدل، مساواة، حریة) و الواقع الذی أفهم منه الغنی و الثروة و الحرکة و النشاط و الانتاج و العطاء و السلام و کل ما من شأنه الفعل الحیوی المشرق.
یستعرض القرآن هذا القانون من واقع التجربة المحسوسة، التجربة المعیوشة، و ذلک قوله تعالی: وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ ساءَ ما یَعْمَلُونَ «2».
نحاول هنا أن نضع هیکلا أو رسما تخطیطیا أولیا لهذا القانون و تطبیقاته النظریة و الواقعیة.
الأفق الأول: «القانون بصورته التجریدیة»:
یقول تعالی: إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ «3».
الأفق الثانی: «القانون علی صعید واقع مجرب»:
یقول تعالی:
______________________________
(1). 9/ 110.
(2) المائدة/ 66.
(3) الرعد/ 11.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 21
وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ ساءَ ما یَعْمَلُونَ «1».
و یقول تعالی: ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ «2».
ان هاتین الآیتین الکریمتین بمثابة تطبیق تجربتین للقانون المجرد، لأن الآیتین فی مورد الحکایة عن واقع تاریخی کان قد حصل فعلا، و بالتالی، إن کلا منهما ینطوی علی دلیل یبرهن صحة القانون، باعتبار ان هناک تجربة.
الأفق الثالث: «القانون علی صعید أمثلة مسماة»:
یقول تعالی: لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ.
و یقول تعالی: لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ.
ملاحظة: أعتقد ان هذه المعادلة بطرفیها انما تسری فی الحیاة الدنیا، فالرکون إلی الذین ظلموا تعبیر عن موالاة الطغاة و الانخراط فی حیاة الذل و الاستسلام، و هذا ما یؤدی إلی حرائق اجتماعیة خطیرة.
الأفق الرابع: «القانون علی صعید تطبیقات شرطیة»:
یقول تعالی: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ «3».
جاء فی المیزان: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ ..
إلی آخر الآیة، البرکات: أنواع الخیر الکثیر، ربما یبتلی الإنسان بفقده کالأمن و الرخاء و الصحة و المال و الأولاد و غیر ذلک .. و قوله لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ فیه استعارة بالکنایة، فقد شبهت البرکات بمجاری تجری
______________________________
(1) المائدة/ 66.
(2) الأنفال/ 53.
(3) الأعراف/ 96.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 22
منها علیهم کل ما یتنعمون به من نعم اللّه لکنها سدت دونهم، فلا یجری علیهم منها شی‌ء، لکنهم لو آمنوا و اتقوا لفتحها اللّه سبحانه، فجری علیهم منها برکات السماء من الأمطار و الثلوج و الحر و البرد، و غیر ذلک، کل فی موقعه و بالمقدار النافع منه ...) 8/ 210.
الأفق الخامس: «القانون علی صعید تطبیقاته تاریخیة ضخمة»:
یستعرض القرآن الکریم تجارب شعوب و أمم ضخمة، مثل قوم نوح و هود و شعیب و صالح و لوط و بنی إسرائیل، و غیرهم، و جمیعها تطبیقات عملیة تجریبیة للقانون، و ذلک علی شکل حرکة تاریخیة عمیقة، تمس جوهر الوجود الاجتماعی، و تنفذ إلی ما وراء الظواهر التاریخیة المتناثرة هنا و هناک، فالقانون هو الناظم الدقیق لحرکة هذه الظواهر و علاقتها ببعضها.
الذی أرید أن أخلص إلیه من هذا العرض السریع، أننا أمام وحدة رائعة بین النظریة و التطبیق، میزة دقیقة یتفرد بها الکتاب العزیز، و النموذج الذی بین أیدینا من الشواهد الواضحة علی هذه الوحدة العظیمة، و قبل أن ننتقل إلی نموذج جدید، نستدرک بما یلی:
أولا: ان العلاقة بین النظریة و التطبیق- کما استعرضنا جملة من شواهدها فی هذا المجال- لیست آلیة، بل جدلیة متداخلة متفاعلة، فإن الانقلاب النفسی الداخلی لا یؤول آلیا إلی انقلاب الواقع، و لا یحصل ذلک فی ظرف زمنی ساذج، هناک مجاهدة و تمحیص و معاناة، و هناک وسائط انتقال بین الداخل و الخارج، و لا یسع المجال للافاضة فی هذه القضیة الحساسة الدقیقة.
ثانیا: قد یری البعض ان النماذج التطبیقیة التی ورد بعض منها من هذا العرض الموجز هی الاخری سنن اجتماعیة، و بالتالی، فإن العلاقة بینها و بین ذلک القانون الکلی المجرد إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ تمثل بعلاقة اشتقاق قانونی، و الواقع، حتی إذا کان هذا الاستنتاج سلیما، فإنه لا
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 23
ینفی أساس الفکرة أو جوهرها، فإن القانون المتفرع عن قانون أوسع بمثابة وحدة تطبیقیة.
(7)

قال تعالی: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ.
إن هذه الآیة تطرح أفقا عقائدیا علی صعید النبوة، بل أکثر من أفق، منها:
أ- ان أی نبی یرسل- کما هو رأی کثیر من المفسرین- بلغة قومه، أی بلغة النمط الفکری الذی ینسجم مع درجة وعیهم العقلی و الاستدلالی و البرهانی، لأن اللغة فی الآیة حالة ذهنیة و لیست أصواتا أو ألفاظا فحسب، انها مضمون و محتوی فکری و نفسی.

و توجد عشرات الآیات التی تشکل (بنیات) داخل نطاق کل من الحقیقتین القرآنیتین. و من یتصفح القرآن الکریم یندهش لمدی الوفاء الفعلی للحقیقة الأولی، فنحن نجد نوحا علیه السلام یحتج علی قومه بأدلة المحور الحسی القریب لمستوی الحالة الطفولیة.
یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً. خَلَقَکُمْ أَطْواراً.
فیما ترتقی لغة البرهان لدی إبراهیم إلی مستوی العلاقة بین التغییر و الحدوث.
کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ* فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَباً قالَ هذا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ* فَلَمَّا رَأَی الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 24
الضَّالِّینَ* فَلَمَّا رَأَی الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبِّی هذا أَکْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قالَ یا قَوْمِ إِنِّی بَرِی‌ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ.
و لکن مع رسول اللّه محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلم یبرز دلیل القیاس الکونی.
قال تعالی: قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ، قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ.
و قال تعالی: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا.
و لیس من ریب ان هناک تطورا نوعیا فی عمق الأسلوب البرهانی تبعا لتطور الزمن و تقلباته الحضاریة و مستوی النضج العقلی و الفکری لدی المجتمعات.
و لذا کان لکل نبی دلیله مع قومه بلحاظ درجة الوعی. و کل ذلک تطبیق للآیة الشریفة.
وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ.
و أما فی خصوص الوظیفة البیانیة للأنبیاء فنستطیع أن نضع أصابعنا علی عشرات الآیات، بل هی من بدیهیات القرآن المبثوثة فی صفحاته الشریفة.
یقول تعالی: وَ ما عَلَی الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِینُ.
و یقول تعالی: هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِینَ.
و یقول تعالی: وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ ....
و یقول تعالی: إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ ....
و بهذا نلتقی بوضوح بنموذج جدید یدلل بوضوح علی وحدة النظریة و التطبیق فی القرآن الکریم، و مما یلفت النظر حقا، ان الجانب التطبیقی فی الکتاب المجید لأی قاعدة أو نظریة أو قانون- و کلها بمعنی واحد فی هذا الاستعمال- لا یقتصر علی مثل أو مثلین، بل هناک عشرات الأمثلة، ربما نستفیدها بطریقة مباشرة و ربما بطریقة غیر مباشرة، و هذا یؤکد ان القرآن
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 25
کتاب تأسیس، و إلا ما معنی و أی شی‌ء یرمی هذا الإصرار المتکرر علی سوق العینات التطبیقیة للسنن الکلیة العامة؟! و هذه الظاهرة تنفی تماما أن یکون هذا من فضل الصدفة و افرازات المواقف الآنیة، بل هناک نظرة کونیة شاملة للوجود و الحیاة و المجتمع، تتمیز بالقوة و المتانة و الانسجام.
(8)

قال تعالی: یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ.
الآیة الشریفة تؤصل أو تثبت قانونا وجودیا شاملا، مفاده ان الوجود فی حرکة دائمة، حرکة متجددة، فکأن هناک مشروعا لم یکتمل!! قبل أن نستکشف بعض النماذج التطبیقیة لهذه القاعدة القرآنیة الذهبیة، یستحسن بنا أن نستوضح نقطتین جوهریتین علی طریق استشراف الآیة المبارکة.
إن مفاد «یوم» ینصرف إلی أصغر وحدة زمنیة ممکنة.
إن مفاد «شأن» ینصرف إلی الأمر و الحال و الابقاء و الطلب.
و فی هذا السیاق نذکر ان تنکیر «الشأن» یدل علی التنوع و التحول، أی الحرکة الکلیة الشاملة، و بناء علیه، لا یراد فی تقریر النص صفات اللّه تعالی من علم و حیاة، و إنما المقصود البعید من النص الاشارة إلی ثراء الوجود و احتفاله المستمر بالجدید!! ان السؤال المطروح هو عن حاجة کما یذهب کثیر من المفسرین، أی سؤال نابع من صمیم الواقع الانسانی، فکان الجواب، ان الافاضات الإلهیة جاریة من دون انقطاع طبقا لمقتضیات استمرار الوجود و ضمان حیویته، و هذا یقتادنا إلی
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 26
تصور خطیر لم یسبق له مثل فی عالم الفکر، مؤداه، ان الوجود یتجدد!! أی ان الحرکة هی عین هذا الکون، فإذا توقفت الحرکة لم یعد هناک کون بالمرة، و مما یؤسف له أن یقصر بعض المفسرین التنوع الشأنی علی أفعال اللّه تعالی فیما یختص رحمته بهذا و نقمته من ذاک، فیما یغفلون عن نشاط الوجود الجم، و یبدو لی ان السعة و الضیق فی فهم کتاب اللّه لا یتوقف فقط علی طبیعة التفکیر و طبیعة آلیات النظر و مدی الذکاء و الاستفادة، بل یعتمد کذلک علی مقدار الانفعال بالکون و مدی الایغال فی التجربة البشریة وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا، و لا ننسی ان انتاج المعرفة القرآنیة یتأثر بالثقافة السائدة و انماط التفکیر التی لها سبق الحضور فی عقول الناس و أعراف المجتمع، و لذا، هی فی تحول مستمر رغم ان الوحی ثابت.
هناک مسألة مهمة ینبغی الالتفات إلیها و نحن نخوض مغارة الاستکشاف فی رحاب هذا النص الشریف، ان الانسان فی التصور القرآنی علی صلة ما، قریبة أو بعیدة، عمیقة أو سطحیة، مباشرة أو غیر مباشرة بکل نقطة من نقاط هذا الوجود، مما یفید، بأن هذا التغیر الشأنی عام و یجری علی کل الوجود، و ربما یعمل فی أعماق کل شی‌ء.
نقرأ ما یلی:
1- وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِیرَ لِتَرْکَبُوها وَ زِینَةً وَ یَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ «1».
2- یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ.
3- وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ «2».
4- وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ.
______________________________
(1) النحل/ 8.
(2) الذاریات/ 48.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 27
5- فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ.
6- وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ ....
7- وَ تَرَی الْأَرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ.
8- تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ.
9- وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها.
10- وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها.
مئات علی هذه الشاکلة من الآیات الکریمة، و کلها یمکن أن تدرج ک «عینات» تطبیقیة للقانون الوجودی الکلی کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ. و نحن بین یدی هذه المشاهد نلتقط أروع النماذج فی صدد توکید و تثبیت فکرة تماهی و وحدة النظریة و التطبیق فی الکتاب العزیز، مع الاشارة إلی ان حرکة الافاضة الوجودیة المستمرة- کما استعرضنا بعض صورها القرآنیة- لا یقتصر علی جانب أو میدان من میادین الوجود، فهی فی الکون و الحیاة و المجتمع و الانسان، زیادة فی الکائنات و تخلیق سیل من الأحداث و الظواهر، انتقالات کونیة فاصلة فی تاریخ الوجود!! و لعل من أکثر الأدلة قوة و سطوعا علی ظاهرة وحدة النظریة و التطبیق فی الکتاب المجید، هو ما نحن فیه الآن، و قبل أن ندخل إلی حومة شاهد جدید، نطرح بعض الاشارات علی هامش هذه الفقرة.
أولا: ان مشارفة الشواهد و التدقیق لها یغری بالتوکید علی «التغیر» أکثر من «الدیمومة».
ثانیا: المطلوب اکتشاف العلاقة القانونیة بین الثابت و المتغیر من خلال هذا التوحد المدهش بین النظریة و التطبیق علی صعید هذه الحرکة الکونیة الهائلة.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 28
(9)

قال تعالی: وَ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ.
إن قاعدة الزوجیة، قاعدة کونیة تستغرق کل الوجود الکونی، أی بلا استثناء، و فی القرآن بعض تجلیات لهذه القاعدة. علما ان جوهر القاعدة علی الصعید العقلی هو التصنیف فالذکر صنف الأنثی و العکس صحیح، کما ان الأبیض صنف الأسود و العکس صحیح .. لنقرأ قوله تعالی:
1- أَوْ یُزَوِّجُهُمْ ذُکْراناً وَ إِناثاً.
2- قُلْنَا احْمِلْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ.
3- وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فِیها زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ.
4- ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ فی مجال الأنعام.
5- سُبْحانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ.
6- وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتَّی.
نحن هنا مع مثال قرآنی آخر یکشف عن سریان وحدة النظریة و التطبیق فی الکتاب العظیم.
(10)

قال تعالی: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ.
ترسی هذه الآیة المبارکة مبدأ الاختیار الفطری و العقیدی الحر، و الشی‌ء الذی یلفت الفکر فی هذا النص المقدس، ان القرآن فی معرض التأسیس العام، أی یرمی إلی إرساء قاعدة حضاریة شاملة علی صعید الاعتقاد و الانتماء، فالنداء لا یخص المسلم بل الانسان یصرف النظر عن جذوره الدینیة و القومیة
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 29
و اللونیة، و بالتالی هی مادة حقوقیة طبیعیة تستمد جذورها من کرامة الانسان و أصالة إرادته، و للقاعدة مصادیقها التطبیقیة الجمیلة فی القرآن ..
1- لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ.
2- وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَعْلَمُونَ. «1»
3- الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ، وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ أَیْنَ ما تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اللَّهُ جَمِیعاً إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ.
و الأمثلة من هذا النوع کثیرة جدا.
(11) فی الحقیقة إن أکثر النظریات أو القواعد التی یؤسسها القرآن الکریم لها فی الوقت ذاته بعض تطبیقاتها، لیس هذا و حسب، بل للقاعدة لوازمها، فالتقدیر، أی أن لکل شی‌ء (قدر) یستلزم التغیر و الحرکة قارنة تستلزم امکان المعرفة و الحساب و الاحصاء.
قال تعالی: کُلَّ شَیْ‌ءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ.
و أعتقد ان دعوة القرآن إلی النظر فی الکون هی نتیجة حتمیة للتقدیر، بل ان هذه المحدودیة- کل شی‌ء بقدر- تستدعی بدایة و نهایة.
قال تعالی: کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ.
و لیس من شک ان العلاقة العضویة بین المحتوی الداخلی للأمة و الموضوع الخارجی یستدعی أن یکون لکل أمة أجل.
قال تعالی: کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَها وَ ما یَسْتَأْخِرُونَ.
مع العلم أن الأجل هنا قطعة زمنیة أو حالة حضاریة. فالأجل هنا افراز
______________________________
(1) التوبة/ 6.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 30
طبیعی لهذه العلاقة الموضوعیة المتفاعلة. و لا نرید هنا أن نفصل فی هذه القضیة، أی لوازم القاعدة القرآنیة، إنما نبغی أن تطرح بعض الأمثلة.
و لیس من ریب ان توالی الفیوضات الربانیة یحقق الوجود الانسانی علی مستوی کل الحاجات، بما فیها الحاجات المستقبلیة وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ، و تأصیل حریة الاختیار بالرکون إلی أصالة الارادة یفرز حقائق کبیرة، منها ما یجسده قوله تعالی: قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ.
توجد فی تضاعیف القرآن الکریم عشرات القوانین و الامضاءات الکونیة و الاجتماعیة و الحیاتیة، و لکل قانون/ قاعدة/ سنة/ مفرداتها التطبیقیة المباشرة و لوازمها المترتبة علیها، و المطلوب هو استقصاء هذه القواعد بمصادیقها و لوازمها، و عندها سنظفر بثورة فکریة هائلة، و لیس من ریب اننا نستفید مجموعة حقائق من هذا التفسیر الذی اسمیته ب (التفسیر التطبیقی)، و ذلک فیما یخص القرآن، منها:
أولا: وحدة القرآن الکریم و انسجامه مع ذاته.
وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً.
ثانیا: تکوین فهم متکامل لحقائق الحیاة و التاریخ و المجتمع فی القرآن الکریم.
ثالثا: بلورة عقلیة اسلامیة استدلالیة.
قد یتصور البعض ان هذا النوع من التفسیر هو ذاته التفسیر الموضوعی، و الجواب «لا». ان التفسیر الموضوعی یعتمد جمع الآیات المنصبة علی موضوع واحد، فیما التفسیر التطبیقی هو عمل آخر، یرکز علی الممارسة التطبیقیة للقواعد القرآنیة العامة فی نواحی الوجود.
و فی الواقع إذا تمکنا من استجلاء هذه القواعد و أدرجناها تحت التطبیقات انما سوف نقوم بعملیة اکتشاف قرآنی فرید ...
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 31

مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 33

(1) قبل أن ندخل إلی صمیم الموضوع لا بد أن نوضح المقصود من الحقیقة، فهی لیست ذلک المعنی الفلسفی الذی یؤکد الوحدة، و لا یشیر إلی مسألة التطابق بین الذهن و الخارج کما هو مطروح فی نظریة المعرفة، و لیست لها علاقة بمعاییر الصدق و الکذب، انما الحقیقة هنا مفهوم معین یتملک طاقة حرکیة صاعدة، ینتمی إلی جمال الأخلاق أو التشریع أو السلوک، و ذلک مثل الحب و الصبر و الاسراف و التوکل و الغیبة و الجزاء و التوبة.
هذا هو المقصود من الحقیقة، إنها موضوع ما، نجده مبثوثا بین آیات الکتاب المجید، بصیغ متفاوتة علی صعید الظهور المضمونی، سواء من حیث القوة أو السعة أو العمق، و یستطیع قارئ القرآن الکریم أن یرصد بدقة و إمعان منعطفات الحرکة، و ذلک من خلال عملیة ترتیب تصاعدیة، یستعین بآلیة اللغة و ظروف الخطاب و أجواء المفهوم، و سوف یکتشف أنه بین یدی ظاهرة قرآنیة فریدة، حیث یتحرک المفهوم علی مفاصل و مراحل، و فی کل مرحلة یتبدی عن درجة أرقی، و تتوالی مسیرة الانبثاق حتی تصل أقصاها. و من الطبیعی أن نستثنی من هذه الحرکة مفردات العقیدة، لأن العقیدة وحدة متماسکة، تطرح
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 34
نفسها بکل ثقلها، دونما مساومة أو انشطار، لأنها منفذ الاطلالة علی العالم و الحیاة.
و الواقع ان الحرکة التی نحن بصددها جزء لا یتجزأ من ظاهرة الحرکة فی القرآن الکریم.
قال تعالی: الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی.
ف «الشی‌ء» یمتلک مسیرة، أو هو تاریخ، و الزمن أحد مقومات الأشیاء، و هنا قد یطرح أحدهم (عالم الأمر)، باعتبار انه خارج نطاق الحرکة، و لا یخضع لناموس (عالم الخلق)، و فی عقیدتی ان أقصی ما هو مطلوب منا هو الایمان بالروح و الملائکة و العرش و اللوح و القلم و لکن من دون الایغال بتفاصیلها.
قال تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا.
و القرآن الکریم لم یطالب العقل الانسانی امعان طاقته فی هذه المفردات الأمریة، إذ هی لیست ذات وزن أو طعم أو حجم أو اتجاه، فکیف تکون موضوعا للمران العقلی أو احدی مفردات التجربة الفکریة، فیما تتوالی الآیات الکریمة الواحدة بعد الأخری و هی تدعو إلی تدبر العالم، أو الظاهرة الکونیة من خلال معطیاتها الحسیة؟ و بهذا یکون القرآن الکریم قد حدد موضوع العلم، ألا و هو الظاهرة الطبیعیة و لیس سرها أو روحها الباطنة.
(2) هذا العمل یجری علی خطوات متأنیة:
الخطوة الأولی: نشخص المفهوم الذی نرید رصد حرکته الصاعدة، کأن یکون موضوع الاسراف، أو موضوع الأجر الإلهی، و قبل أن نمارس عملیة المتابعة نحیط علما أولیا بمعناه اللغوی الوارد فی قوامیس اللغة المعروفة.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 35
الخطوة الثانیة: ننتقی آیات کریمات تنصب علی الموضوع مباشرة أو تمسه بدرجة عالیة من الاهتمام، أو تتصل به بمساحة واسعة من الرعایة.
الخطوة الثالثة: نرتب الآیات حسب درجة الظهور الذی یخص المفهوم المطروح، لا أقصد الظهور اللغوی الساذج، و إنما مبلغ أو مستوی الطاقة المعنویة و المضمونیة للمفهوم، و هذا ما یمکن أن نلتقطه من التوکید أو الاضافة أو الحصر .. (کما سنری)، و فی الأثناء سوف تظهر الممکنات المتلاحقة.
إن هذا الترتیب سوف یکون تصاعدیا.
ان حرکة المفهوم- کما سنری- ترتبط بأسباب منطقیة و طبیعیة، و هی لیست قضیة عفویة، و یمکننا أن نضع أیادینا علی هذه الأسباب من خلال القرآن ذاته. و کثیرا ما یوصل کتاب اللّه المفهوم «و هو یتجلی بأقصی تحققه» بسبب أو علة.
(3) هذا اللون من الفهم للقرآن یوجب علینا أن نتعامل معه ک (معطی) نهائی.
و ذلک بغض النظر عن تاریخ النزول، و لکن فی أحیان، ستری ان هناک تطابقا و تصافقا بین تصاعدیة المفهوم و تاریخ النزول. و هذا یزید من روعة التفاعل مع المفهوم و تتجلی لنا بشکل أوضح حرکة النماء الموافقة، کما ان أحادیث أهل البیت علیهم السلام ربما تکون دلیلا هادیا و مرشدا لاستیعاب توالی الممکنات.
(4)

قال تعالی: وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 36
انها دعوة حسنة، ینبغی الموازنة بین الدخل و الاستهلاک، هذا هو مؤدی الآیة الکریمة، و یتضمن ذلک تجنب الاسراف لأنه یؤدی بطبیعة الحال إلی الفقر و العوز و الحیرة، و مثل هذه الدعوة یقرها العقل، و یمضیها الفکر المنطقی الصحیح، و تدعو إلیها معظم المذاهب الاجتماعیة باعتبار ان الاسراف یعرض الاقتصاد للاختلال فی التوازن. و لکن دعوة القرآن لم تقف عند حد النصیحة کما یبدو من جو الآیة الشریفة، و من هنا ینمو الحدث لیدخل مرحلة أرقی فی تحدید الصورة و الموقف، إذ تتحول هذه المعادلة الاقتصادیة الیومیة إلی صفة أو میزة، إنها احدی خصائص المجتمع المسلم، تنتقل من اطار التوجیه إلی مرتبة الالتزام، بل هی فی المرحلة الآتیة فلسفة و سلوک، و لکن من أین نستقی مثل هذه العملیة النامیة؟! قال تعالی: وَ الَّذِینَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا.
لیس من ریب اننا بین یدی حالة جدیدة ذات أفق أکثر عمقا وسعة، فالتوازن مذهب، و فی ذلک إشارة ضمنیة حادة إلی قضیة الاسراف، إشارة تؤکد صیانة المجتمع المسلم من هذه العادة المرفوضة.
و تتوالی المسلم من هذه العادة المرفوضة.
و تتوالی امکانات الصورة و الموقف.
قال تعالی: کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ.
هکذا!! انه لا یحب المسرفین! تجاوز الاسراف فی سلبیته حدود الطابع الاقتصادی لیرتبط بأفق عقیدی یضرب جذوره فی صمیم الکون، فالذی یسرف یحرم حب اللّه جل و علا، من النصیحة إلی الالتزام إلی المصیر، مراحل تتعانق لتفجر الحدث بامکانات التصور و الأثر، فضلا عن المحتوی و المضمون .. و لکن لیس هنا خاتمة المطاف، بل ما زالت مسیرة الحدث أو الموضوع ملیئة بدرجات الارتقاء و التخطی ...
کیف؟! و ما هو الدلیل؟!
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 37
قال تعالی: إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کانُوا إِخْوانَ الشَّیاطِینِ.
المبذر یلعب دور الشیطان، و ذلک دور یثیر الاشمئزاز، بل هی صفة ینفر منها حتی الإنسان المعطل، باعتبار ان الشیطان رمز الدمار فی العالم فی لغة الخطاب العالمی، حرم حب اللّه فاستلمه الشیطان لیکون قرینه بل أخاه فی تحویل الوجود إلی هوایة عابثة.
و هی خاتمة تطبع صاحبها بعلامة تشیر إلیه علی نحو الفاصلة التی لا تندمج مع غیرها! ان (الاسراف) هنا، مضمون سلبی تتقادم آثاره و انعکاساته باتجاه مضاعف.
لنقرأ الآیات جیدا:
1- دعوة إلی الموازنة الاقتصادیة بین الدخل و الاستهلاک و تحذیر من مغبة الاسراف و هذه الحالة ذات طابع نفسی فردی فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً.
2- التزام نوعی بهذه الدعوة المضادة للاسراف، التزام یطبع المجتمع و یصوغ جانبا کبیرا من حیاته الاجتماعیة.
3- تتصاعد عاقبة الاسراف من دائرتها النفسیة الفردیة إلی دائرة غیبیة عقائدیة مصیریة تضرب جذورها فی فطرة الحیاة و الکون إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ.
4- و تصل العملیة قمتها و أوجها عند ما یقرر القرآن ان المبذرین اخوان الشیاطین، فهم آلیة خطیرة تعاکس مسیرة التاریخ صوب الهدف الربانی.
ان الاسراف هنا معنی مشترک فی الآیات الکریمات، و لکن یتجلی بآثاره السلبیة علی شکل متوالیة متزایدة بالمعانی و المحتویات.
و لو استطعنا أن نعطی وحدة حسابیة لأدنی حضور أو تحقق للإسراف بلحاظ هویته المرفوضة، فإن هذه الوحدة سوف تنمو بالتدریج تبعا لمواصفات
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 38
جوهرها و آثارها حتی تصل النهایة فی قوله تعالی: إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کانُوا إِخْوانَ الشَّیاطِینِ.
(5)

قال تعالی: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَیْرٌ مِنْها ...
جزاء الحسنة عند اللّه تعالی خیر منها، و لا یهمنا أن یکون هذا الجزاء فی الدنیا أو الآخرة أو کلتیهما.
... خَیْرٌ مِنْها .. توحی بزیادة محسوبة، محدودة، و هی لا تتجاوز الحسنة بکثیر، إنما تزید علیها بمقدار ...
و لکن ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً، و علیه ننتظر أن یتحرک الجزاء فی دائرة أکبر و أوسع، تتوالی امکاناته و آثاره ...
قال تعالی: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها.
لم تقف عملیة النمو عند هذا الحد الحسابی، لأن عطاء اللّه غَیْرَ مَجْذُوذٍ، من هنا نستطیع أن نفهم قوله تعالی:
مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ.
قیل: انها المضاعفة نفسها، أی سبعمائة!! و لیکن ذلک، لأننا نقرأ فی مکان آخر من کتاب اللّه: مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ وَ لَهُ أَجْرٌ کَرِیمٌ؟
هذه المضاعفة متوالیة صاعدة، بدلیل قوله تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثِیرَةً وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 39
و نحن إذا أردنا أن نضع مخططا شبه ریاضی لعملیة النمو فی هذه القضیة (الأجر علی الحسنة) لارتسم الواقع التالی:
1- للحسنة خیر منها.
2- للحسنة عشر أمثالها.
3- للحسنة أضعاف کثیرة.
تأخذ هذه الحرکة مسیرتها الواضحة علی ضوء الحدیث المروی عن الإمام جعفر الصادق علیه السلام. ففی المعانی «.. عن الصادق: لما نزلت هذه الآیة:
مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَیْرٌ مِنْها، قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم:
اللهم زدنی، فأنزل اللّه: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها. قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم: زدنی، فأنزل اللّه مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثِیرَةً. فعلم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم ان الکثیر من اللّه لا یحصی و لیس له منتهی».
ان الحسنة بحد ذاتها تنطوی علی امکانات الجزاء، فکیف بهذا الجزاء إذا ارتبط بارادة اللّه و لطفه؟! کیف بهذا الجزاء و قد مضی قرارا إلهیا. ان الآیة الأخیرة تعطی صورة واضحة و صریحة عن طاقة هائلة جبارة لا تنفد للجزاء المذکور.
قال تعالی: ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقی.
و هذه التراتیبیة لیست عفویة: بل عین المنطق، و تعبر عن ذاتیة منطویة علی هذه الحرکة النامیة.
و لکن لما ذا یحسم القرآن الکریم القضیة من البدایة؟! سؤال سوف یأتی جوابه- إن شاء اللّه.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 40
(6)

قال تعالی: إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ ....
جاءت هذه الآیة ردا حاسما علی أولئک الذین ینسبون إلی اللّه الأمر بما یسی‌ء إلی الحیاة و الإنسان و المجتمع. و لکن (عدم الأمر) لا یعنی بالضرورة (النهی)، أنه مجرد موقف حیادی، ربما یرسم هذا السلوک، و لأن الموضوع یتعلق بشرع اللّه جل و علا، فمن الطبیعی أن ننتظر تصعیدا للموقف.
قال تعالی: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ ....
إن هذا التصعید لیس متوقعا بل هو ضرورة. و تتسع دائرة الموقف أو تتعمق محاولة التأسیس، أی تنمو درجة نوعیة جدیدة تنقلنا إلی صورة أکثر تجسیدا و تجسیما للقضیة.
قال تعالی: قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ.
حیث هنا تبلغ الحرکة أقصاها، و منبع هذا التجلی فی الموقف، أی التجلی فی القمة قوله تعالی: إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ.
و لذلک: لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلی.
لنتأمل مجریات الحرکة من خلال نظرة سریعة علی الآیات:
1- إن اللّه لا یأمر بالفحشاء ...
2- إن اللّه ... ینهی عن الفحشاء و المنکر.
3- حرم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن.
4- إن ربی علی صراط مستقیم.
إنها أبعد ما تکون عن لغة التوکید النحوی و لیست عملیة تکثیر للحقائق، بل
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 41
هی طاقة تتکشف عن امکاناتها بالتدریج. و العملیة کلها ترتبط بسبب عقلی صارم إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ.
(7)

قال تعالی: قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ.
هذه الآیة الکریمة مثال رائع علی نمو الحقیقة بوتائر مشحونة بالقوة و الحیویة، فنحن إذا تابعنا النداء لوجدنا هناک حرکة لا تتوقف حتی تدرک المنتهی.
نلاحظ معا:
- قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ ...
- .. إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ.
- ... جَمِیعاً.
- .. إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ.
و بمقدار ما جاء الیأس صلدا أعمی، جاء الأمل دافقا متحرکا.
و تعلیل هذا الأمل المتحدد فی قوله تعالی: هُوَ أَهْلُ التَّقْوی وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ.
قال تعالی: إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ.
و السؤال: ما هو موقع الاستثناء من الحرکة المتنامیة التی رأینا مثالها الصارخ فی الآیة السابقة؟
ان الاستثناء یعطی دلیلا قویا علی استیعاب المغفرة الکلی و الشامل. لأن الآیة تستثنی أمرا واحدا بالتحدد، ان الشرک وحده خارج هذه الدائرة، و علیه
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 42
تتأسس عملیة استقصاء ذات فعالیة ممتدة، تلاحق الذنب مهما کبر و تکرر.
لتمحوه و تنفیه من ذمة الانسان. و من الطبیعی أن یکون هذا خط الشرک باللّه، و هذه نتیجة صاحبه، لأن الاعتقاد باللّه هو مدخل التوبة فکیف یکون خاضعا لقوانینها؟! ان عودة بسیطة إلی الآیة تطلعنا علی امکانات متلاحقة بقوة و سرعة تقطع علی الیائسین حجتهم، ثم تستقر هذه الحرکة عند موقع لا یمکن تجاوزه لأنه مشحون بالحقیقة.
إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ.
و لأنه- جل و علا- کذلک: یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً.
و لأجل هذا: لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ.
و للعلم ان قوله (رحمة اللّه) تعنی (مغفرة اللّه) کما فی المیزان، و بهذا تتواصل ممکنات التنامی لتصل إلی القمة.
(8)

یرد مفهوم التوکل فی القرآن .. من حیث ارتباطه باللّه تعالی- فی خط مستقیم متصل، تتوالی من خلاله فواصل ناقلة أو محطات استشراف نوعیة، قال تعالی: فَعَلَی اللَّهِ تَوَکَّلْتُ فَأَجْمِعُوا أَمْرَکُمْ وَ شُرَکاءَکُمْ ....
فَقالُوا: عَلَی اللَّهِ تَوَکَّلْنا رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ.
و من هذا النظیر کثیر فی کتاب اللّه، و لکن التوکل علی اللّه تعالی یرتبط بحقائق ایمانیة ضخمة، تشکل خلفیة أساسیة له، فهو قبل کل شی‌ء صفة المؤمنین باللّه سبحانه، و هناک آیات تشیر إلی هذا الارتباط المنطقی، قال
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 43
تعالی: ... وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ ....
... وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ.
ثم ترتقی الحقیقة من حیث صلتها باللّه علی نحو الجزم النهائی.
قال تعالی: ... وَ کَفی بِاللَّهِ وَکِیلًا.
فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ وَ کَفی بِاللَّهِ وَکِیلًا ....
فنحن هنا مع سلسلة من التکاثر أو التنامی داخل نطاق هذه الحقیقة، فهی لیست مجرد اعلان أو دعوی، و إلا ما هو سبب الاصرار علی هذا الحصر فی النمط الثانی من الآیات؟! ثم یکمل الحصر أو قل ختمه بما لا یدع أدنی مجال لتسلل أی عنصر آخر غیر إرادة اللّه سبحانه وَ کَفی بِاللَّهِ وَکِیلًا، إذ هو حصر تام لا یقبل أی استثناء و لا یخضع لسنة التساهل. و لکن هذه الحرکة النامیة تصل إلی ذروتها فی نطاق البیان عن أسبابها المنطقیة.
قال تعالی: إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ عَلَیْهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ.
وَ لِلَّهِ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَ تَوَکَّلْ عَلَیْهِ ....
و بذلک تأتی النتیجة الحاسمة کنهایة منطقیة لهذه المقدمات الثابتة.
قال تعالی: مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ.
... إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ.
(9)

قال تعالی: قُلْ لا یَسْتَوِی الْخَبِیثُ وَ الطَّیِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَةُ الْخَبِیثِ.
و یتفرع علی هذا البیان نتیجة مهمة:
قال تعالی: وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 44
و ترتبط النتیجة المذکورة بتوجیه منطقی:
قال تعالی: وَ لا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ.
و لکن للخبیث علاقة بنسیجه التکوینی ... من هنا یؤسس القرآن قاعدة کبری:
قال تعالی: وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلَّا نَکِداً. وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ ....
کما ان للخبیث علاقة بنظیره ... و من هنا یؤسس القرآن قاعدة أخری ..
قال تعالی: الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ.
و لما کانت الطبائع المتجانسة تتجمع و تتلاقی، فمن الطبیعی أن یکون هناک (عالم الخبث)، و لکن لتعصف به حقائق الحیاة.
قال تعالی: وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلی بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً ....
و هذه النتیجة هی إرادة اللّه القاضیة بانتصار الخیر و الحق و الجمال.
قال تعالی: فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ ....
(10)

تدخل (العجلة) فی دائرة المطارحة القرآنیة علی مستوی خطیر من المعالجة و النظر و الاستشراف، و الخطاب الإلهی إنما یتناول هذه (المادة) بترکیز دقیق، یمس جوهرها و یتعامل برؤیة شمولیة مع آثارها و استحقاقاتها، فهو لا یشیر إلی کونها استباقا غیر مدروس للأشیاء و الأهداف و المواقف، بل ینفذ إلی صمیم العلاقة بین العجلة و الذات الإنسانیة!! و هناک یرسی معادلة خاصة به!
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 45
العجلة: طلب الشی‌ء و تحریه قبل أوانه، و هو من مقتضی الشهوة- کما یقولون.
فلذلک صارت مذمومة فی عامة القرآن. کما فی مفردات الأصفهانی.
کیف تعامل الخطاب الإلهی مع هذا الطلب المتسرع؟

یتوجه کتاب اللّه إلی هذا الاستباق الذی لا یتسم بالحکمة و التأنی فیضعه بین قوسی الرفض، کممارسة حتی علی صعید الأهداف الخیرة!! قال تعالی لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ ....
و قال تعالی: وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ ....
و قال تعالی وَ لَوْ یُعَجِّلُ اللَّهُ لِلنَّاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجالَهُمْ بِالْخَیْرِ ....
ان الوسیلة إلی الخیر جزء جوهری من الخیر ذاته، و لکل ظاهرة موقعها من صرح الزمن، بفعل المسیرة القانونیة للوجود. فلا بد ان تتطابق السبل مع الأهداف، و العجلة تتنافی مع هذه القاعدة الحیویة الرائعة، فهی مرفوضة حتی إذا کانت الغایة محمودة.
القرآن فی هذا الصنف من الآیات یرکز علی العجلة کسلوک علی الأرض، خاصة و ان الآیات تحدد هدفا ما کان علی ارتباط بهذا الاستباق غیر المنطقی.

یقول تعالی وَ یَدْعُ الْإِنْسانُ بِالشَّرِّ دُعاءَهُ بِالْخَیْرِ وَ کانَ الْإِنْسانُ عَجُولًا «1».
لا یشیر القرآن الکریم إلی العجلة هنا کممارسة و حسب، بل یهدف إلی
______________________________
(1) الإسراء/ 11.
أی لا یتسم بالحکمة و الأناقة و التأنی.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 46
إرساء علاقة الکینونة بین هذه الفئة و طبیعة المخلوق الآدمی: وَ کانَ الْإِنْسانُ عَجُولًا. فلیس هناک ظرف زمنی لهذه العجلة بل هی ملازمة لهذا الکائن العجیب، کان عجولا و سیبقی!! خیرا کان أم شریرا، فی عالم الحسن و الجمال أو عالم القبح و الذمامة! ان فعل (کان) جاء لیکشف عن متعلقه علی نحو المصاحبة التی لا تنفک عن الذات الانسانیة، لیست مهمة هذا الفعل فی الشاهد الذی نحن بصدد الإدانة أو التقریع، بل تجلیه بعض خصائص الموجود الآدمی (و کان الإنسان عجولا)، و إذا کان هناک موقف رافض فی النص فهو متفرع علی ذلک الإمضاء!! إلا أن القرآن یؤکد إمکان الحیلولة دون سیادة هذه الصفة علی اعمال الانسان، فهناک فرصة کبیرة لمعالجة هذا الاستباق المحرم، هذا الاستباق غیر المنضبط بقواعد و لوازم الظفر الموضوعی بالنتائج و الاهداف و المطالب و الامنیات و الغایات سنأتی علی توضیح هذه النقطة بعض الشی‌ء.

یقول تعالی خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ سَأُرِیکُمْ آیاتِی فَلا تَسْتَعْجِلُونِ «1».
انه مطبوع علی «العجل»، هذا ما تورده أکثر کتب التفسیر. و من أجل اقرار هذه الحقیقة و وضع کل لبس یمکن أن یخالط الفهم فی خصوصها، جاء تعبیر القرآن الکریم و قد أنزل (ما طبع علیه- العجل- بمنزلة المطبوع هو منه، مبالغة فی لزومه) «2». فکأنما خلق من مادة اسمها العجل کما خلق من ماء و طین! أی رکب الإنسان علی العجلة «فخلق عجولا»، و الفعل المبنی للمجهول یفید أو یتناسب مع تأصیل الحدث فی حامله و صاحبه! و لا ننسی ان القرآن ساق
______________________________
(1) الأنبیاء/ 27.
(2) کنز الدقائق 8/ 417.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 47
الفعل «خلق» دون غیره من أفعال الایجاد مثل فطر، برأ، جعل، سوی ... لأن الخلق هو الایجاد علی کیفیة مخصوصة. و هذا أبلغ من قوله وَ کانَ الْإِنْسانُ عَجُولًا، بل ان ذلک تسمیة متفرعة علی خلقه عجولا، و ما یدرینا، لعل العلم یکتشف ان العجلة تعود إلی منظم جینی خاص.
ان العلاقة الجدیدة بین الانسان و هذه المادة تتخطی منطق الکینونة، أکثر ترسیخا و تعمیقا و تجذیرا، لأن «العجل» هنا مادة انشاء، «و خلق الإنسان من عجل» اذا قلنا إن حرف (من) یفید السببیة، أو هو جنس، أی ان جنس الانسان هو العجلة! ان مفاد الفعل «خلق» و بصیغة المبنی للمجهول أبلغ فی توکید الذاتیة من فعل الکون الناقص، و کما قلت: قد یکشف العلم عن سبب جینی یکمن وراء هذه الصفة، و عندها تکون الدعوة إلی الصبر إنما فی سیاق ضبط هذا الاستباق، و لیس فی سیاق استئصاله.
الآن نضع هذا التسلسل:
.. فَلا تَسْتَعْجِلُونِ ... ممارسة غیر محمودة، مهما کان موضوعها!! لأنها استباق أو بالأحری مجانبة لمقتضیات الطبیعة، و تضییع للنتائج المنطقیة و الطبیعیة.
... وَ کانَ الْإِنْسانُ عَجُولًا صفة مصاحبة، ملازمة، لیس لها زمن مخصوص، انها لیست ممارسة طارئة، هامشیة ...
خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ .. ذلک هو طبعه، جنسه، هویته!! و هکذا یتصاعد الامضاء القرآنی فی تصویر هذه المادة، من الممارسة إلی الکینونة إلی الطبیعة.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 48
(11)

تعرض القرآن الکریم إلی (الحیاة الدنیا) تفصیلا، سواء علی مستوی التعریف أو الخصائص أو النتائج، و یکفی أن ترد هذه المادة فی الخطاب القرآنی أکثر من خمسین مرة، و تکتسب هذه المادة أهمیتها لأنها علی صلة تناقض الحیاة الآخرة، کمقر نهائی و غایة قصوی لکل انسان یهدف الخیر لنفسه و لغیره. و لذا لا تعجب إذا فصل القرآن فی رحاب هذه القضیة، تارة علی شکل تعریف و تشریح، و أخری فی سیاق الموعظة و الارشاد، و ثالثة من منطلق المقارنة و الموازنة بینها و بین الحیاة الآخرة.
لقد جاء استعراض (الحیاة الدنیا) فی تضاعیف الکتاب المجید بوتیرة متلاحقة، تتضاعف و تتصاعد تجلیاتها- من منظور قرآنی- شیئا فشیئا، حتی تبلغ منتهی التشبع و الارتواء بالحقیقة التی یرید ابلاغها الحس البشری.
تنامی الرؤیة القرآنیة حول «مفهوم» الحیاة الدنیا عبر سلسلة من الاضافات الساخنة التی تنبثق جوهریا من صمیم الرؤیة فی الأساس. الأمر الذی بلور المفهوم علی نحو یتألق بالحضور و المعاینة و الاشراق، ینتقل الخطاب لإرساء المفهوم من التجوید إلی التجسید، و من العرض البسیط السریع إلی التوثیق الوضعی المستفاد من الوقائع الملموسة، و من الطرح المسلم إلی الطرح الذی یمکن الارتهان به إلی منطق العلم.
و لکن قبل أن ندرج التفاصیل لا بد أن نستشرف معنی (الحیاة الدنیا) فی الکتاب العزیز.
قد یری البضع ان مصطلح «الحیاة الدنیا» ینطبق علی هذا الوجود الرحیب من سماء و أرض و أنهار و أشجار و بشر ... و هذا تصور مغلوط، فإن الکتاب المجید یعنی بهذا المصطلح العناوین الاعتباریة، مثل الألقاب الکبیرة و المواقع
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 49
الاجتماعیة و المکاسب الربحیة، أی هذه المفردات التی یتکالب علیها الناس، یتقاتلون علیها و من أجلها، و إلا ان الوجود أو الکون خیر و نماء و عطاء و تطور و اشراق و بهاء، انه نعمة إلهیة عظیمة تدعو إلی الاستمتاع الحقیقی النابع من تقدیر جمالی و أخلاقی و حیوی، فلا یکون موضوع ذم أو احتقار أو نفور، و لا هو عرضة للبوار و الفساد إذا سلم من نوایا و ممارسات الهدم و التخریب.
الآن نأتی علی التفاصیل:

1- ... وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُورِ «1».
2- وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ «2».
3- ... وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ «3».
أننا مع هذه الآیات الکریمة نتواجه بما یشبه التعریف العام بالحیاة الدنیا (... فالحیاة الدنیا لعب و لهو لیس إلا، فإنها تدور مدار سلسلة من العقائد الاعتباریة و المقاصد الوضحیة کما یدور علیه لعب فهو لعب) «4».

1- إِنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا یُؤْتِکُمْ أُجُورَکُمْ وَ لا یَسْئَلْکُمْ أَمْوالَکُمْ «5».
______________________________
(1) آل عمران/ 185، الحدید/ 20.
(2) الأنعام/ 32.
(3) العنکبوت/ 64.
(4) المیزان فی تفسیر آیة 32 من الأنعام.
(5) محمّد/ 36.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 50
2- یا قَوْمِ إِنَّما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا مَتاعٌ وَ إِنَّ الْآخِرَةَ هِیَ دارُ الْقَرارِ «1».
إن نقطة الانعطافة المؤدیة إلی تصعید المفهوم باتجاه ترسیخه و تأصیله فی هاتین الآیتین تکمن فی أداة الحصر «إنما»، فهذه الأداة أعطت للمفهوم مزیدا من تحقیق الذات و توکید هویته فی نطاق تعریفه. بل هی أمضت «الحیاة الدنیا» بما وصفها الکتاب المجید علی نحو الفضاء المبرم الذی لا تراجع فیه و لا تردد، فهی لهو و لعب و متاع بالأمس و الیوم و غدا، و لا یمکنها ان تتحرر من هذه القیود مهما بدت و مهما ظهرت، لأن هذه القیود تشکل حقیقتها الجوهریة، فهی مواصفات خارجیة لغة و لکنها هویة حقیقة و واقعا و تقدیم أداة الحصر أو القصر- إنما- یفعل من وظیفتها الذاتیة أکثر کما هو واضح، فهو یقطع الطریق علی کل هاجس محتمل، قد ینحرف بصراحة التوکید إلی درجة من الاحتمال المخالف، و لو بدرجة بالغة من الضآلة و البساطة، و لا ننسی ان الأداة (إنما) من أبرز و أهم أدوات هذه الوظیفة:
وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُورِ. .. إِنَّما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا مَتاعٌ ....
إذا کان الأفق الأول تأسیسا أولیا، فإن الأفق الثانی اعلان عن جذریة هذا التأسیس فی أعماق الحقیقة، أنه تأسیس مکتوب بلغة القضاء المبرم، الإمضاء الذی لا یتراخی أو یتململ من أی اضافة أو محاولة لزعزعته عن صموده الممتلئ بذاته، و هو التأسیس الذی لا یتسرب الهوان إلیه من داخله، لأنه صمدی متماسک، لا اختلاف فی جسده و لا ثقوب فی تواصله و امتداده.
فالفارق بین الأفقین متواجد فی قفزة هائلة من مرحلة التأسیس إلی مرحلة التأبید، من مرحلة التعریف الأولی إلی مرحلة التوحید، خاصة إذا أخذنا بنظر الاعتبار اسم الاشارة (هذه) الذی من شأنه تسویر مدخوله و تطویقه علی نحو تشخیصی قار!!
______________________________
(1) غافر/ 39.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 51

اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِینَةٌ وَ تَفاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَ تَکاثُرٌ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ کَمَثَلِ غَیْثٍ أَعْجَبَ الْکُفَّارَ نَباتُهُ ثُمَّ یَهِیجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ یَکُونُ حُطاماً وَ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ شَدِیدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُورِ «1».
قبل أن نسترسل فی بیان مفصل الوثبة النوعیة الجدیدة فی حرکة المفهوم صوب التماهی مع ذاته أو بنیته الصافیة الخالصة ینبغی أن نؤشر علی جملة تنبیهات فی صدد الآیة الشریفة.
أولا: ان الآیة الکریمة شاهد واضح علی ان المراد «بالحیاة الدنیا» هو العناوین الاعتباریة و لیس الحقائق و الصفات الوجودیة، فالزینة و التکاثر و اللعب و التفاخر مجرد حضورات وقتیة مشتقة من مناشئ متأصلة و متجذرة، هذا و لنا حدیث عن هذه المفاهیم، حدیث طویل یتصل بجانبها القیمی، فلیس کل لعب مذموما، و لا کل زینة مرفوضة.
ثانیا: یسرد النص الشریف خمسة عناوین تعریفیة للحیاة الدنیا و هی (لعب، لهو، زینة، تفاخر، تکاثر فی الأموال و الأولاد)، و الشی‌ء الذی أرغب فی توکیده هنا، ان هذه العناوین لم ترد علی سبیل الموضوعیة النهائیة، بل علی نحو الطریقیة، بدلیل ان القرآن یعرفها أیضا بأنها «متاع الغرور»، و هذا یحدونا إلی الاشتقاق و هناک مؤثرات أخری لا مجال لتثبیتها فی هذه المناسبة.
و الآن: أین هی نقطة أو موطن الوثبة الجدیدة علی طریق انماء الحقیقة المقصودة ...؟! قد یری بعضهم انها فی هذا السرد الجدید، الاضافات الساخنة، و فی هذا التوثیق المجسم لمسیرة الحیاة الدنیا و تقلباتها المفاجئة، فی هذا الکشف
______________________________
(1) الحدید/ 20.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 52
الرائع عن ثنائیتها المفارقة بین الباطن و الظاهر، فی بیان هذا التناقض المدهش بین المقدمات و النتیجة کَمَثَلِ غَیْثٍ أَعْجَبَ الْکُفَّارَ نَباتُهُ ثُمَّ یَهِیجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ یَکُونُ حُطاماً ...
و فی الواقع: ان هذا التفصیل عبارة عن تسجیل وثائقی لمسیرة «الحیاة الدنیا»، و فی هذا اجلاء بصری للمفهوم، رصد تاریخی حی، و بالتالی هو دعوة إلی دراسة الظاهرة و اکتشاف نوامیسها و خصائصها. و لکن مرتکز أو موطن الوثبة یکمن فی قوله تعالی «اعلموا»، لأن هذه الجملة تفید ان الحیاة الدنیا بهذه العناوین هی قضیة مبرهنة، لیست مجرد دعوی، بل هی تملک رصیدا کبیرا من السند العلمی!! و هکذا تمضی مع المفهوم/ الحقیقة، من التعریف القریب إلی الحصر إلی البرهان، عبر سرد حیوی لعناصرها و مکوناتها و أبعادها.
وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ .. تعریف تقریبی للمفهوم.
إِنَّما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا مَتاعٌ حصر للتعریف.
اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ ... التعریف: حقیقة علمیة.
و قوله تعالی: وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُورِ فی نهایة الآیة متفرع علی ذلک العلم .. وَ اعْلَمُوا أَنَّما ....
(12) هذه نماذج سریعة تکشف عن تنامی الحقیقة فی القرآن الکریم، تنامی تنفجر من خلاله قابلیة الکلمة عن آخر طاقتها، و لم یکن هذا التنامی جزافا أو صدفة بل هو یخضع لظروف الموقف و أجواء الاستخدام و طبیعة الأحوال التی تحیط بالموضوع المطروح. و توجد عشرات الأمثلة التی تجسد أو تجسم هذه القضیة أو هذه الفکرة ...
علی أن السؤال الذی یطرح هنا، هو:
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 53
لما ذا لم یحسم القرآن الکریم الموقف منذ البدایة؟! أی یطرح الکلمة فی أقصی و أرقی طاقتها المفهومیة دفعة و من الوهلة الأولی ...
و الواقع ان هناک أکثر من جواب علی هذا السؤال.
منها: ان القرآن یخاطب عقولا متفاوتة فلا بد أن یراعی هذه الضرورة.
و منها: ان الموقف أحیانا یستوجب مقدارا معینا أو درجة خاصة من الاستخدام لطاقة الکلمة و قدرتها التعبیریة.
و تبقی مسألة العقیدة بخطوطها الأساسیة (التوحید، النبوة، المعاد) بمنأی عن هذه السنة، تطرح بکل ثقلها دونما تجزئة أو تطویر أو تحویر، إذ بطبیعتها تشبیه المعادلات الریاضیة.
و السؤال الآخر ... ما هی طریقة الاستفادة من التفسیر الترتیبی للقرآن؟
ان أهم فائدة عملیة هنا تتعلق بالجانب التربوی، فنحن إذا تسلسلنا بالمفهوم القرآنی شیئا فشیئا و مع کل مرحلة شرح و توضیح و کیان نکون قد مارسنا فنا تربویا تدریجیا، ننتقل فیه مع الضمیر المسلم درجة درجة، بهذا یتشبع بالمفهوم القرآنی عن قناعة منطقیة متعانقة.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 55

مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 57

فی عقیدتی أن فهم القرآن الکریم. بل وعیه و استیعابه یحتاج إلی مداخل رئیسیة. تشکل هذه المداخل آلیات تحلیل للخطاب الإلهی العظیم. إن کل خطاب- فی التحلیل الأخیر- یرتد إلی عامل أو مجموعة عوامل أساسیة تنظم أفکاره و تصوراته و طروحاته. بل تتحکم حتی فی طریقة توزیعه و انتشاره، إنها نقطة الضبط السریة التی تکمن وراء حرکة الخطاب، تصرفه وفق إرادتها و مقاصدها، و لذا لا بد من أن تتظافر الجهود لاکتشاف هذه العوامل و علائقها و آفاقها بالنسبة للقرآن الکریم، ثم تتوفر الجهود لتوزیع النظم القرآنی علی تلکم العوامل و شبکتها.
و لکن ما المقصود بالعوامل هنا؟
الذی أقصده هنا بالعوامل: تلک القضایا الکبری التی یشغل کل منها مساحة واسعة و خطیرة من القرآن الکریم، و ذلک لأهمیتها القصوی فی متن و صیرورة و حرکة الإسلام أو القرآن عقیدة و نظاما و أخلاقا .. ففی القرآن الکریم نلتقی بمنظومة ضخمة من هذا القبیل، و ذلک مثل «خالق الکون واحد، محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلم نبی، القرآن خطاب اللّه للإنسان، الإنسان مخلوق مکلف ...». فإن مثل هذه القضایا مسئولة عن توزیع الخطاب الإلهی فی القرآن، مسئولة عن تنظیم الخطاب المذکور علی شکل فضاءات من الفکر
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 58
و العلم و المعرفة و البیان ... و تسهیلا لإیضاح المقصود سوف نصطلح علی القضایا ب (العناصر) و علی تلکم الفضاءات ب (الاستحقاقات). و لکن ما هی بالضبط الاستحقاقات؟! إن أی قضیة کبری أو عنصر کما اتفقنا یخلق فضاء، أو یفرز مجالا رحبا، هذا الفضاء أو المجال هو کل ما یرتبط بالعنصر من لوازم و آثار و شروط و ایماءات رقیقات .. شبکة معادلات ... فالعنصر نقطة مؤسسة، و هذه المعادلات نوع من الإفراز أو الترتب. فهی أشبه بالاستحقاقات.
و جوهر الفکرة التی نرید بیانها هنا، أن أی عنصر مکون فی القرآن ترافقه مجموعة استحقاقات هائلة و دقیقة، هذه الاستحقاقات فی ذات الخطاب ...
و المطلوب هو أن نشخص العناصر الأساسیة المکونة و نحیطها باستحقاقاتها، و کل ذلک فی رحاب القرآن نفسه.

ما هی خلیفة الخطاب القرآنی؟! ما هی العناصر المسئولیة عن حرکته؟! أین یکمن السر فی توزیع وحداته؟! الذی یستقرئ کتاب اللّه تعالی، سوف یلتقی بعناصر عدیدة فی هذا المضمار، منها علی سبیل المثال لا الحصر.
اللّه مصدر القرآن/ الخطاب.
النبی محمد مبلغ القرآن/ الخطاب.
الإنسان جهة القرآن/ الخطاب.
لنأخذ العنصر الأول ... اللّه مصدر القرآن أو القرآن کلام اللّه ... هذا العنصر محاط باستحقاقات کثیرة من داخل الخطاب بالذات ... منها ...
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 59
1- ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ ... «1».
2- إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ ... «2».
3- لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ «3».
4- ... وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ «4».
5- وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ ... «5».
6- وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ «6».
7- إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ «7».
8- وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ «8».
9- إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ ... «9».
و هکذا تستمر هذه الاستحقاقات بإضافات متوالیة؛ بما یلیق حقا و صدقا و موضوعیا مع القول بأن القرآن هو کلام اللّه و ذلک بشهادة القرآن ذاته.
و سیکون مهما جدا أن نسجل هذا العنصر بخط عریض، ثم نتتبع النتائج و اللوازم و المواصفات التی ترافق هذا العنصر أو تترتب علیه و ذلک باستنطاق القرآن نفسه.
______________________________
(1) البقرة/ 20.
(2) الاسراء/ 9.
(3) الحشر/ 21.
(4) الحجر/ 1.
(5) الاسراء/ 82.
(6) یس/ 2.
(7) الواقعة/ 77.
(8) الحجر/ 87.
(9) الطارق/ 13.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 60
و لنأخذ العنصر الثانی من هذه المنظومة البسیطة، انه العنصر الذی یدعی أو یقول: بأن محمدا صلّی اللّه علیه و آله و سلم هو مبلغ الخطاب، یتلقاه من اللّه و یبلغه الناس. فإن العنصر المذکور من أبرز عوامل تقسیم و توزیع کلام اللّه سبحانه، و یمکن لقارئ القرآن أن یشکل منظومة کبیرة من المعادلات التی تدور حول هذا العنصر، أی الاستحقاقات ... و منها:
1- یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ* قُمْ فَأَنْذِرْ «1».
2- إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ «2».
3- وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ* لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ «3».
4- ... وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ ... «4».
5- ... نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ ... «5».
6- أُبَلِّغُکُمْ رِسالاتِ رَبِّی ... «6».
إن عشرات بل مئات الآیات الکریمة التی یحتویها القرآن المجید تتوزع علی هذا العنصر الحساس و الخطیر من هیکل العقیدة الإسلامیة، و یمکن إدراجها فی مجموعة من المجالات و المیادین، منها علی سبیل المثال:
الأول: ضرورة نبوة محمد بن عبد اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.
الثانی: ان من وظائف النبی هی:
تلقی الوحی.
______________________________
(1) المدثر/ 1- 2.
(2) الغاشیة/ 1.
(3) الحاقة/ 44- 45.
(4) النساء/ 112.
(5) یوسف/ 3.
(6) الأعراف/ 62.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 61
تبلیغ الوحی.
تطبیق الوحی.
الثالث: أمانة الناقل المطلقة فی التلقی و التبلیغ.
الرابع: یعد محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلم النموذج الکامل فی تطبیق الوحی ... الخ.
و الذی أراه: أن عملا یهدف إلی تصنیف هذه المیادین و المجالات تحت عنوان النبوة المحمدیة بالاعتماد علی القرآن، سوف یوفر لنا مداخل رائعة لتحلیل الخطاب القرآنی. إن المطلوب هنا هو جرد العناصر المکونة و من ثم اکتشاف استحقاقاتها ... سوف نضع أیادینا علی خارطة قرآنیة موحدة، تبدأ من حیث تنتهی و تنتهی من حیث تبدأ، لتبرهن علی تماسکها الخارج عن نطاق القدرة البشریة.
تری أی نتیجة یمکن أن نصل إلیها عند ما یرتکز فی أذهاننا- من مراجعة القرآن- أن محمدا هو الوحید الذی یعی القرآن حق الوعی، و أنه کان عبد اللّه قبل أن یکون نبیه و رسوله، و أنه کان یتطلع إلی الغیب قبل أن یوحی إلیه، و أنه کان خائفا من ثقل المهمة قبل أن یحملها و یضطلع بها؟! أی نتیجة یمکن أن نخرج بها عند ما نقارن بین کل هذه الاستحقاقات من جهة، و من کون محمد مبلغا لخطاب اللّه إلی الإنسان؟
إنها نتیجة فی غایة الأهمیة، إنها التطابق المحکم بین القضیة و استحقاقاتها التی سردها الخطاب الإلهی بالذات.
و لنأخذ العنصر الثالث ... فإن مؤداه الجوهری، أن الإنسان هو غایة الخطاب القرآنی، جاء ینظم حیاته و شئونه. و بهذا فإن العنصر المذکور فی هذا المعنی یحتمل مکانة أساسیة فی توزیع الخطاب القرآنی ... و المطلوب أن نستقرئ بعض استحقاقات هذا العنصر ... منها:
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 62
1- وَ لَقَدْ صَرَّفْنا لِلنَّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ «1».
2- وَ لَقَدْ صَرَّفْنا فِی هذَا الْقُرْآنِ لِلنَّاسِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ «2».
3- هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ ... «3».
4- إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً «4».
و تتوالی الآیات التی تؤکد أن الإنسان مخلوق کریم، و أن اللّه أوجده لهدف سام، و أنه یمتلک کل قابلیات البناء و الإعمار، و أنه مسئول، کل ذلک فی إطار حقیقة مهمة قوامها: أن الإنسان هو محور الخطاب القرآنی. مداخل جدیدة للتفسیر 62 نموذج تطبیقی آخر ..... ص : 62

(خالق هذا الوجود واحد ...)
هذا العنصر یهیمن علی ساحة عریضة من عقیدة القرآن الکریم ... قضیة کبری أو عنصر جوهری فی توزیع الخطاب القرآنی ... عنصر خلاق ...
تری ما هی استحقاقاته؟
هل یتطرق إلیها الخطاب؟
عقلیا إذا کان خالق هذا الوجود واحدا، فلا بد من أن یتسم هذا الوجود بالوحدة و الانسجام، و هذا أقرب إلی المنطق. أ لیس کذلک؟
بلی، و بالتأکید ...
القرآن الکریم یذکر هذا الاستحقاق بالنسبة لهذا العنصر باستمرار، و من أبرز آیاته فی هذا المعنی قوله تعالی: ... ما تَری فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ «5».
______________________________
(1) الاسراء/ 89.
(2) الکهف/ 54.
(3) آل عمران/ 138.
(4) الإنسان/ 3.
(5) الملک/ 3.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 63
و عقلیا: إذا کان خالق هذا الوجود واحدا، فلا بد، و هو الأقرب إلی البداهة، من أن یکون صاحب الکلمة النهائیة فی تقریر هذا الکون و مصیره.
هذه المسألة علی مستوی العفویة من الإقرار و الإمضاء، و القرآن الکریم یدرج هذا الاستحقاق بلحاظ العنصر المذکور، و من ذلک قوله تعالی:
... وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ ... «1».
و عقلیا؛ إذا کان خالق هذا الوجود واحدا، فإن الأقرب إلی العقل أن یکون وحده جدیرا بالطاعة و العبادة و الانقیاد و الإذعان.
لیس هناک أی ریب فی هذا الاستحقاق علی ضوء العنصر الذی نحن فی صدد استحقاقاته، و القرآن الکریم یشمل ذلک فی قائمة توکیداته الدائمة المستمرة و الآیات فیه کثیرة جدا.
کم یا تری من الاستحقاقات یمکن أن تترتب علی العنصر/ القضیة السالفة؟! انها کثیرة و مهمة و عمیقة و القرآن یشیر إلیها.

ما هو دور العقل فی هذه المهمة؟
قد یتصور البعض أن دور العقل هنا هو- بعد تثبیت العنصر/ القضیة- أن یطرح الاستحقاقات، ثم یفتش عنها فی القرآن الکریم کما هو واضح فی النموذج التطبیقی السالف .. و الواقع: لا.
إن دور العقل هنا هو جرد العناصر الأساسیة التی تهندس الخطاب القرآنی ثم جمع الاستحقاقات الخاصة بکل عنصر من النظر فی تضاعیف الخطاب القرآنی بالذات، ثم تأتی المرحلة الثالثة التی تنصب علی تشخیص مساحة
______________________________
(1) هود/ 123.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 64
و عمق و تناغم هذه الاستحقاقات، و بعدها یستطیع العقل أن یکتشف- بعد کل هذا الجهد- سلامة الخطاب القرآنی من أی أثر بشری، و أنه طاقة هائلة من الفکر و الحقیقة تفوق العقل الإنسانی.
إن أی قضیة قرآنیة مهمة مثل (اللّه واحد، القرآن معجزة الإنسان مخلوق مفکر، الظلم یدمر الکون ..) إن أی قضیة من هذه القضایا عبارة عن (مجال) هائل من الاستحقاقات فی القرآن الکریم، و المطلوب من العقل جردها قرآنیا و سوف یری انها تتسم بما یلی:
1- السعة و الشمول.
2- العقل و القوة.
3- الاتساق و التناغم.
و من ملاحظة هذه المواصفات علی ضوء الکم الضخم للاستحقاقات یمکن للعقل أن یصیب دلیلا علی الإعجاز.
و طالما یطرح خطاب ما عنصرا ما، و لکن بلا استحقاقات، و لأن القرآن کتاب اللّه تعالی، و جاء تبیانا لکل شی‌ء. فالمطلوب أن یفی کل عنصر من عناصره التأسیسیة مجاله الحی من الاستحقاقات خصوصا المهمة منها.
إن قولنا (الإنسان خلیفة اللّه فی الأرض) قضیة، إلا أن القضیة فی تصوری لیست محتوی و حسب، بل هی إضافة إلی ذلک (مجال). أی مجموعة معادلات و علاقات و أفکار و تصورات و شروط و لوازم و آثار، تنبع و تنبثق من الطاقة الذاتیة للقضیة/ العنصر، أو تترتب علیها بطریقة ما ... فکون الإنسان خلیفة اللّه فی الأرض لیست فکرة عائمة بل فضاء واسع من الرؤی و المواصفات و النتائج، و القرآن لا یطرح هذه القضیة/ العنصر إلا و تجد علی صفحاته الکریمة ما یشیر إلی کل هذه الاستحقاقات بغزارة و منطقیة و انسجام .. اذن المحاولة ذات بعد تحلیلی، تکشف مدی قدرة القرآن علی تفجیر المجال الحیوی لعناصره المؤسسة.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 65

ان العملیة تستوجب تحدید القضایا/ العناصر التی من شأنها تشکیل الخلیفة الأساسیة فی توزیع و تنظیم و تفریع و تفصیل الخطاب القرآنی علی الأصعدة العقیدیة و التشریعیة و الأخلاقیة و الاجتماعیة، و هی عملیة تتطلب علما مستفیضا بالقرآن و الإسلام و الکفر التفصیلی الذی یتصل بهما ... أؤکد علی أن تلک القضایا/ العناصر لا بد من أن تکون بهذا المستوی من الهویة و الموقع و الدور .. و اعتقد أن السبب واضح.

شبکة الاستحقاقات نستنطق بها القرآن .. ندع القرآن یدلی بها من خلال قراءته و مراجعته، إذ قد نشخص عنصرا مؤسسا فی الخطاب. ثم نعمل العقل فی استیحاء و استلهام استحقاقات العنصر المذکور، و بعد ذلک نفتش عنها فی تضاعیف الخطاب ... هذه الطریقة لیست هی المطلوبة، فربما یرتب العقل استحقاقا غیر منطقی أو عادی أو لیس ذا أهمیة ... إن الطریقة السلیمة التی تنسجم تماما مع الغایة و الهدف هی أن نباشر القرآن نفسه فی هذه الاستحقاقات ...

إن أی استحقاق ربما یتحول إلی عنصر قائم بذاته، یستدعی بنفسه فضاء من الاستحقاقات الاخری. و بالحقیقة ان انضباط هذه الحرکة سوف یعتمد إلی حد کبیر علی کیفیة اختیار العناصر المؤسسة الأساسیة فی الخطاب.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 66

: و الذی لا ریب فیه أننا سوف نحتاج إلی التفسیر بمعناه العام، و إلی علم تصنیف الآیات الکریمة، و إلی فکرة التفسیر الموضوعی ... إن کل ذلک نحتاجه و لو بحدود قبل البدء بالعملیة.

تکون الخطوات علی الشکل التالی ...
1- تحدید العناصر الأساسیة التی تشکل منطلق الخطاب فی مجالاته الکبری من العقیدة و التشریع و الأخلاق و النظام الکونی، و حقیقة الانسان و موقعه، و حرکة التاریخ و بنیة المجتمع .. الخ.
2- استنطاق القرآن باستحقاقات کل عنصر، و إن عملیة الاستنطاق هذه تعتمد علی فهم العقل و وعیه داخل خطاب القرآن نفسه، و لا نعانی کثیرا فی تشخیص هذه الاستحقاقات خاصة إذا استعنا بالعلماء الأعلام- حفظهم اللّه تعالی ذخرا للإسلام و المسلمین- و هنا یتکشف لنا جانب من دور العقل ... ففی البدایة تحدید العناصر المؤسسة و فی المرتبة التالیة استکشاف الاستحقاقات ...
کل ذلک داخل القرآن.
3- تجمیع هذه الاستحقاقات و إذا أمکن ترتیبها حسب الأهمیة و الدور و الأثر. و هذه مرحلة فی غایة الأهمیة لأننا سنلتقی بکم نوعی مرکز من هذه الاستحقاقات.
4- تفعیل العقل فی حساب سعیه و شمولیة و عمق و تناسق هذه الاستحقاقات.
و ربما تکون هناک إمکانیة لتطبیق حساب الاحتمالات فی هذا الخصوص.
5- لا یشترط فی الاستحقاق أن یکون شاهده آیة صریحة. بل قد یکون تصورا مستلا من عدة آیات فی وقت واحد.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 67

إذا دققنا النظر فی المجال الحیوی لکل عنصر مؤسس، و شاهدنا أو أدرکنا قوتها و کثرتها و اطرادها المستمر لأمکننا أن نستفید النتائج التالیة:
- أن الخطاب القرآنی یوثق نفسه، لا أقصد بالتوثیق هذا التسجیل، بل التوثیق المفهومی، الفکری البیانی ... و أخیرا و بعبارة جامعة التوثیق المعرفی.
- وحدة الخطاب القرآنی و تماسکه و انسجامه ... خلوه و براءته من التناقض و التضارب و التضاد.
- خروج الخطاب عن قدرة الإنسان، أی ملاحظة جانب الإعجاز فی القرآن الکریم. فمن الصعوبة أو المستحیل أن ینفجر العنصر الذی یصنعه الفکر البشری بهذه السعة من الاستحقاقات المتنوعة المتعددة.
قال تعالی: قُلْ .. لِبَعْضٍ ظَهِیراً «1».
وَ لَوْ کانَ ... کَثِیراً «2».

من العناصر الرئیسیة و الجوهریة فی القرآن الکریم، و المسئولة بشکل واضح عن توزیع النظم القرآنی تلک القضیة التی تقول:
الإنسان خلیفة اللّه فی الأرض.
و قد استفاد علماؤنا الأعلام هذه المعادلة من آیات قرآنیة کثیرة. و لکن من أهمها و أشهرها، قوله تعالی:
... إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً ... «3».
______________________________
(1) الإسراء/ 88.
(2) النساء/ 82.
(3) البقرة/ 30.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 68
و یتجسد المعنی المجمل فی کل هذا، بأن اللّه خلق الإنسان لیقوم بتعمیر الکون و الحیاة، و بعبارة أکثر علمیة و فنیة خلقه لصناعة التاریخ.
هذا هو العنصر المؤسس ...
فما هی استحقاقاته بنص القرآن نفسه؟
یمکننا أن نستخرج مصفوفة بل منظومة هامة و رائعة من هذه الاستحقاقات، هذه الاستحقاقات تتصف بالشمول و العمق و الانسجام:
1- خَلَقَ الْإِنْسانَ* عَلَّمَهُ الْبَیانَ «1».
و من المؤکد أن الخلافة بهذا المعنی تتطلب الممارسة الفکریة، و البیان فی الآیة ینصب علی هذه الوظیفة بالذات، أی الفکر.
2- وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ... «2».
و هذا استحقاق مطلوب إذا تصورنا الخلافة بمعناها المطروح، فمن دون التسخیر لا یمکن أن تحصل عملیة بناء و تشیید و إعمار، و للتسخیر معنی عمیق هنا، لا مجال لبیانه الآن.
3- بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ «3».
لأنه مکلف بمسئولیة، و هذا یستوجب الحریة أو الإرادة، فهناک تلازم منطقی ضروری بین المسئولیة و الإرادة.
4- لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ «4».
فإن إعمار الأرض و إشاعة الخیر و السلام و الاطمئنان فی أرجاء الحیاة یتطلب تکوینا ذا قابلیات فذة، و هذا هو المقصود من قوله تعالی: أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ... إنها
______________________________
(1) الرحمن/ 3- 4.
(2) الجاثیة./ 13.
(3) القیامة/ 14.
(4) التین/ 4.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 69
لیست الإشارة إلی (القوام) و حسب، بل کذلک إلی الطاقة الإنسانیة و ممکناتها.
5- وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ «1» وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها «2».
فإن عملیة الإعمار هذه تحتاج إلی مادة متوفرة علی امکانات و طاقات و قوی تمکن الإنسان من هذه المهمة، أی النعم هنا هی العلة المادیة فی عملیة ممارسة الخلافة علی الأرض.
6- ... وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ ... «3».
7- وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ ... «4».
8- أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزانِ ... «5».
ذلک أن تعمیر الوجود یرتبط مادیا بالعدل، العدل فی الحکم و فی توزیع المهمات و الثروات، و لذلک فإن العدل هنا یدخل فی محاولة الاستحقاقات التی تتصل بالعنصر المذکور.
7- یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ «6».
و لیس الإعمار إلا هذا النضال الجاد الذی یشکل سیرا متصاعدا إلی اللّه تعالی. بشرط أن یکون وفق قوانین الدین الحنیف الذی سنه اللّه لعباده.
8- قالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی «7».
______________________________
(1) إبراهیم/ 34.
(2) النمل/ 18.
(3) النساء/ 58.
(4) هود/ 113.
(5) الرحمن/ 8.
(6) الانشقاق/ 6.
(7) طه/ 50.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 70
إِنَّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ «1».
... وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا «2».
فمن المؤکد أن الإنسان لا یستطیع أن یؤدی دور الخلافة بهذا المعنی الجمیل العمیق فی کون مضطرب لا یخضع لمقاییس دقیقة و ممکنة (الشمس و القمر فی حسبان) (و السماء رفعها و وضع المیزان).
9- وَ تُحِبُّونَ الْمالَ حُبًّا جَمًّا «3».
وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدِیدٌ «4».
و بلا أدنی ریب أن الإنسان لا یندفع للممارسة هذه الوظیفة الخطیرة الکبیرة من دون نزعة ثابتة لحب الاقتناء و الکسب و التحصیل ... فهذا من استحقاقات مفهوم الخلافة.
10- وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ ... «5».
أن ینیط اللّه بالإنسان هذه المهمة الشریفة، فهذا دلیل علی کونه أکرم مخلوقات اللّه- جل و علا- فهو استحقاق لا ینفصل بحال من الأحوال عن هذا التصور- أی خلافة الإنسان للّه علی الأرض.
11- إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ ... «6».
و لا أعتقد أن هنا صعوبة فی الاقتناع بأن الإنسان لکی یمارس أو یؤدی هذه
______________________________
(1) القمر/ 49.
(2) فاطر/ 43.
(3) القمر/ 20.
(4) العادیات/ 8.
(5) الإسراء/ 70.
(6) الحجرات/ 13.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 71
الوظیفة علی أحسن وجه و أتم إنجاز لا بد من أن یکون ذا میل اجتماعی.
و فی الحقیقة: ان الأقرب إلی الواقع بل المنطق العملی أن أی خلیفة مؤتمن علی رسالة، أو وظیفة معینة لا بد من أن یمارس دوره هذا علی ضوء إشارة، و لو عامة، توضع و تطرح من قبل (المستخلف) و هو اللّه- تعالی- فی الموضوع الذی نحن فیه، و هناک آیات کثیرة فی هذا المجال ذات الأهمیة الکبیرة.
12- وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ «1».
- وَ هذا کِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارَکٌ فَاتَّبِعُوهُ ... «2».
- ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها «3».
- فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ «4».
فالاتباع هنا بخصوص التشریعات و التعلیمات النازلة من السماء، و هی تولت تنظیم العمل الإنسانی بموجب خلافة الإنسان علی الأرض.
13- الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا ... «5».
و البلاء له علاقة وطیدة بالتکلیف، خاصة إذا کانت جهة التکلیف هو اللّه سبحانه و أنه- جل و علا- زود الإنسان بکل آلیات مواجهة هذا البلاء.
14- ... وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ ... «6».
.. وَ رَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ «7».
______________________________
(1) الأنعام/ 153.
(2) الأنعام/ 155.
(3) الجاثیة/ 18.
(4) القیامة/ 18.
(5) تبارک/ 20.
(6) المائدة/ 48.
(7) الأنعام/ 165.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 72
و أعتقد أن الآیتین تشیران- فیما تشیران إلیه- إلی التباین و التعدد فی طاقات و قابلیات، و إمکانات، و استعدادات المخلوق الإنسانی علی هذه الأرض، و هذا مطلب حیوی لممارسة الخلافة بالمعنی المطروح، فإعمار الأرض له أکثر من وجه، و أکثر من مصداق، الأمر الذی یستوجب تنوعا و تفاوتا فی الإمکان و القدرة.
15- فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ «1» إنه فی الدنیا و الآخرة، فالجزاء یترتب بشکل منطقی و قانونی علی التکلیف، و تتأثر هذه الحقیقة إذا کان التکلیف معلوم الحقیقة کما أن أداءه و انجازه خاضع لبیان واضح علی صعید الهدف و الطریقة و الآلیة.
16- إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً «2».
و فکرة الآیة لا تخرج عن دائرة الخلافة و الابتلاء بها علی هذه الأرض، کما أنها تقرر الحریة ذات الصلة الجوهریة فی الموضوع.
17- فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ... «3».
الآیة الکریمة تنطوی علی فکرة أساسیة مؤداها فی التحلیل الأخیر، أن الإنسان یتوجه إلی اللّه- تعالی- و یتعلق به لو خلی و فکره النظری الطبیعی، بعیدا عن شوائب الابتلاء بسفاسف و متدنیات الامور. و لکی یکون الإنسان خلیفة، أو لکی یصلح لهذه المهمة لا بد من أن یتوفر فیه حافز التعلق باللّه جل و علا.
______________________________
(1) الزلزلة/ 7- 8.
(2) الإنسان/ 3.
(3) الروم/ 30.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 73
و بعد: هذه جملة من استحقاقات هذا العنصر المؤسس فی القرآن الکریم، أی العنصر الذی یتجسد فی المعادلة (الإنسان خلیفة اللّه فی الأرض). و إذا أردنا أن نحول هذه الاستحقاقات إلی تصورات بحتة لأمکننا أن نعد منها: العقل، الحریة، المسئولیة، الطاقة الحیویة، المیل الفطری إلی اللّه تعالی، جاهزیة الأرض لعمله و نشاطه و حیویته، المیل الاجتماعی، العدل، حب الإنسان للکسبیة، الکون المقنن، النظام الاجتماعی الموجه، البلاء ... فنحن هنا بین یدی مصفوفة أو منظومة من الشروط و الآثار و النتائج و العلائق التی تتصل بقوة و أصالة بالعنصر الأساسی أی (الإنسان خلیفة اللّه فی الأرض)، و هی کما نلاحظ تتسم بالشمولیة و الترابط، و ببساطة یمکننا أن ندرج: أن لا حریة بلا مسئولیة، و لا مسئولیة بلا عقل بل و بلا غرائز. و کل ذلک لا یحصل إذا لم یوجد وسط تتحقق به الحرکة المذکورة بکل مفاصلها ... الخ.

ما هی طبیعة العمل الذی قمنا به؟
إنها- باختصار شدید- اکتشاف الطاقة الحیویة للقضیة/ العنصر من داخل الخطاب نفسه، و لیس من ریب ان التفسیر الموضوعی بشکل عام یخدم المحاولة بإمکانات ضخمة ... إن کون الإنسان خلیفة اللّه فی الأرض لم یطرحها القرآن علی شکل إمضاء نهائی أو معادلة مجردة أو فکرة صلدة ... إنما طرحها ضمن فضائها، مجالها، استحقاقاتها الحیویة، و ذلک بکل ما تزخر به من شروط و علائم و لوازم و آثار .. طرحها علی شکل مسیرة فکریة متحرکة تثری بإنجازاتها و عطائها عقل الإنسان و روحه و إرادته.
إن المحاولة کما تتراءی فی النموذج الطبیعی الأخیر تحلیل للقضیة/ للعنصر من الداخل و الخارج فی آن واحد، و عمل دقیق علی ربط المجالین أو
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 74
المضمارین ربطا محکما متماسکا، یبدو من خلاله أن القرآن یبرهن ذاته، یوثق نفسه، یدعم ادعاءه و تحدیه، علی ان العمل سیکون أکثر اتقانا و دقة إذا قمنا بإدراج هذه المستحقات علی شکل معادلة متسلسلة، أو بالأحری علی شکل أفکار و تصورات متعانقة، و نجهد العقل علی تبیان العلائق المنطقیة، و الطبیعیة بین هذه الاستحقاقات.
هنا قد تثار شبهة:
ذکرنا أن اکتشاف الاستحقاقات متروک لإدلاء القرآن نفسه، و العقل یقوم بالتقاط هذه الاستحقاقات من تضاعیف الخطاب القرآنی، و لکن لو لم یکن العقل مسبقا بشخص هذه الاستحقاقات، کیف یتمکن من الظفر بها من خلال القرآن؟ و فی الحقیقة لیس هناک علاقة ضروریة بین المرحلتین، إذ کثیرا ما یغفل العقل عن إدراک حقیقة ما، و إنما یدرکها بعد ما تعرض علیه، فالعقل هنا یستلم الحقیقة ... أو کأن الحقیقة تطرح ذاتها علی العقل .. کما لو أن إنسانا کان غافلا عن نظریة ما، ثم یقرؤها أو یسمعها، فإذا کانت ذات جدارة فکریة و رصانة علمیة سوف یؤمن بها، فهذه الاستحقاقات ربما یدرکها العقل قبل النظر فی القرآن، و ربما یسهو عنها، فإذا ما راجع الخطاب قد یصیب ما سها عنه.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 75

مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 77
یطرح الخطاب القرآنی الکریم صیغا «کاملة» من نماذج المثل الأعلی فی مجالات حیاتیة کثیرة، و یحث علی الابحار الحاد باتجاهها، و ذلک من أجل التمثل الحی بالأنسقة الخیرة المعطاء، و لکن هذه الأمثلة العلیا صورة نهائیة أو شبه نهائیة علی صعید صدقیة موضوعها!، و من هنا قد یشخص أو یطفح شی‌ء من التناقض، إذ کیف یمکن الجمع بین هذا الطموح و بین امکانات الانسان المتواضعة.
و فی الحقیقة: ان القرآن الکریم انما یطرح هذه النهایات کنقاط جذب حرکی نحو الأفضل، و لیست کأمل ممکن!! حتی الاسلام، هذا الدین العظیم، انه صورة معصومة، إذا تعاملنا مع کل ما جاء به، و لکن المطلوب هو اتخاذه کهدف نموذجی، و کل ما یتحقق علی هذا الطریق هو «اسلام» بدرجة ما!، و علی هذا الأساس یمکننا ان نستحدث منهجا فی تفسیر بعض الآیات یعتمد العلاقة الطویلة الفاعلة بین المثل الأعلی و الممکن!! ان الصیغ المعصومة أو شبهها من نماذج (المثل الأعلی) التی وضعها القرآن الکریم تمثل مرکز استقطاب مستمر، یشد الذات الانسانیة إلی مزید من التطلع. یستدیمها إلی المواکبة الحرة الجادة، یقول اللّه سبحانه و تعالی یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ، و علی طول المسافة القائدة نحو هذه الصیغة امکانات تجسید، تستحق التقدیر و الاحترام، و من أجل أن تکون الفکرة واضحة، نضرب بعض الأمثلة السریعة.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 78
قال تعالی لِلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلی وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ «1».
انه سبحانه منتهی اللطف و الرحمة و القوة و العلم «له المثل الأعلی»، و ینبغی للانسان أن یسیر و یکدح و یجاهد صوب هذا المثل العظیم ... (تخلقوا بأخلاق اللّه) کما ینقل عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم. و لکن من المستحیل التماهی التام مع هذا المثل، و لا داعی لبیان الأسباب هنا، و انما هو نقطة جذب لا ینتهی شدها أبدا وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا، و علیه هناک متسع للاستزادة فی سیاق السیر التصاعدی إلی اللّه، مع الانتباه، ان هذا العلم الموسوم بالضالة انما نسبة إلی علم اللّه، و إلا قد یکون بحد ذاته غزیرا عمیقا، و فی هذا المجال یمکننا أن نفهم هذا التسلسل من آی الذکر الحکیم.
فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً «2».
مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِیعاً «3».
وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لکِنَّ الْمُنافِقِینَ لا یَعْلَمُونَ «4».
علی أن نأخذ فی نظر الاعتبار، ان العزة تؤخذ و لا تعطی، تستحصل بالمجاهدة صوب اللّه عز و جل و هو العزیز المطلق بعزته.
ان المؤمن یجب أن یکون عزیزا، أی یتماهی مع اللّه فی عزته سبحانه، و لکن من المستحیل أن یکون هذا التماهی کاملا؛ بل هناک درجات من هذا التطابق، تتأثر من خلال السیر إلی اللّه، فهناک المثل الأعلی بصدقیته المطلقة، و هناک الممکن المرسوم علی خط التواصل اللانهائی بهذا المثل العظیم، و فی قوله تعالی
______________________________
(1) النحل/ 60.
(2) النساء/ 129.
(3) فاطر/ 10.
(4) المنافقون/ 8.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 79
وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ نلمس بوضوح حلقات التواصل المندرجة بالاستعداد فی علاقتها بالمثل الأعلی المطلق، فالعزة الإلهیة هی السقف النهائی، و أقرب ما یکون إلی هذا الأفق الکامل هی عزة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم، ثم عزة المؤمنین، التی هی بقدر اعدادهم منذ أن خلق اللّه الانسان و حتی قیام الساعة.
ندرس هذا النموذج بشکل آخر.
قال تعالی وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلی.
و قال تعالی لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ «1».
و قال تعالی قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْراهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ «2».
و قال تعالی لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ «3».
قبل أن نبدأ بتشریح النصوص الشریفة ینبغی أن نحیط علما بأن هناک تقاربا بین المثل و الأسوة، لأن المثل یحتذی و یمتثل، فاللّه عز و جل هو المثل الأعلی علی نحو الاطلاق، و بالتالی هو الأسوة المطلقة، فکل مثل طیب هو ممکن علی الطریق الموصل للّه عز و جل، بل هو من برکة هذا الخیر العظیم. الخطاب القرآنی یقدم لنا تسلسلا رتبیا من الأسوات، یتدرج بالقدرة علی استیعاب قیم الخیر و الجمال و الحق، یبدأ من الممکن العادی لیمر بعینات مسمیات لتمیزها الخاص فی هذه المهمة ثم تنتهی بالأسوة المطلق (... المؤمنون، رسل اللّه و أنبیاؤه و علی رأسهم إبراهیم، خاتم الأنبیاء محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلم، اللّه تبارک و تعالی). و القرآن فی ذلک یعطینا درسا فی تمثیل القیم، یعتمد قانون
______________________________
(1) الأحزاب/ 210.
(2) الممتحنة/ 4.
(3) الممتحنة/ 6.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 80
التواصل الطبیعی و التطلع المنطقی، حیث ان کل مفردة فی هذا التسلسل تترسم إماما و تقتدی أنموذجا أکثر حیویة و أوسع عطاء، و تستمر مسیرة الوفاء بالقیم دونما انقطاع، لأن هناک اللّه سبحانه الذی لا ینفد عطاؤه و لا ینتهی کماله وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلی .. و بالتالی هناک علاقة طولیة بین مفردات المثل الأعلی، یکون فیها السابق ممکنا قد تحقق، و اللاحق هدفا فی ذمة التطلع الواعی و الجهد القاصد، و فی الحقیقة ان منطق العقل و التجربة یفرزان هذه المعادلة الطولیة ذات الحلقات المتعانقة المتواصلة، إن أقرب النماذج إلی اللّه هو الرسول الکریم ثم الأنبیاء العظام، و بعد ذلک المؤمنین من بقیة خلق اللّه سبحانه، حیث تتوزعهم درجات القرب. و مقیاس التقدیر و التثمین هی سیرة الأنبیاء، و هذه السیرة قد استوعبها بالتمام و الکمال الحبیب محمد وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ، لأنه خاتم هذه المسیرة، و من الطبیعی أن تتکاثر القدوات فی محیط هذه البقیة ... وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ ..، و لغة القرآن فی غایة الدقة، فالمثل الأعلی محصور باللّه سبحانه، و محمد هو الأسوة أو کله أسوة، فیما هناک أسوة فی إبراهیم و المؤمنین!، فهناک المطلق و الأکمل و أکمل و کامل!، و کل مفردة تفسر بما هو أرقی منها، و الآیات ناطقة بذلک بدقة متناهیة.
یقول تعالی: اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ ... «1».
تفید النصوص ان هذا لا یناله أحد، و بالتالی، هو نقطة جذب مستمرة نحو الأحسن و الأفضل و الأکمل باستمرار!! یقول تعالی فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ ... «2».
سیر حثیث علی ذلک الطریق الطویل اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ، و الاستطاعة تتجدد و قد تتصاعد و تنمو.
______________________________
(1) آل عمران/ 102.
(2) التغابن/ 16.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 81
فی هاتین الآیتین الکریمتین نجد مصداقا واضحا للعلاقة بین المثل و الممکن، و هی معادلة متفائلة بقدرة الانسان و متواشجة مع طموحاته و تطلعاته، تؤصل الثقة بضمیره و وجدانه، و قد حاول بعض المفسرین معالجة المسافة الکبیرة بین الآیتین اعتمادا علی فکرة (النسخ)، حیث ذهب إلی أن الآیة (16) من سورة التغابن ناسخة للآیة (102) من سورة آل عمران، فی حین ان منه أو فکرة المثل و الممکن تقدم تصورا أکثر نضجا، و سبب اللجوء إلی مشروع النسخ، هو عدم قدرة الانسان علی تجنب کل المعاصی کما هو مفاد قوله تعالی اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ، و قد فات هؤلاء ان هذا الطرح المطلق للتقوی انما هو علی سبیل المثل الذی یحرک الطاقة إلی الأمام، و فی ذلک تأصیل لإمکان التجاوز الدائم.
جاء فی تفسیر المیزان فی توضیح معنی الآیتین (... فیکون محصل الآیتین (اتقوا اللّه حق تقاته- فاتقوا اللّه ما استطعتم) أن یندب جمیع الناس و یدعوا إلی حق التقوی، ثم یؤمروا بالسیر إلی هذا المقصد ما قدروا و استطاعوا، و یتبع ذلک أن یقع الجمیع فی صراط التقوی إلا انهم فی مراحل مختلفة، و علی درجات مختلفة علی طبق ما عندهم من الافهام و الهمم، و علی ما یفاض علیهم من توفیق اللّه و تأییده و تسدیده، فهذا ما یعطیه التدبر فی معنی الآیتین) 3/ 368.
یقول تعالی: وَ لا تَسْتَوِی الْحَسَنَةُ وَ لَا السَّیِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ «1».
ان موضوع الآیة أو أحد موضوعاتها الکبیرة قضیة «التسامح» ازاء العداء غیر المبرر و آثاره السلبیة، و یطرح القرآن الکریم مشروعا قیمیا رائعا فی هذا المجال، یتمثل فی قوله تعالی: .. فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ، حیث یتسامی الإنسان إلی ذروة خلقیة رفیعة، ینسلخ فیها من وطأة الثأر و الانتقام بل و حتی من حق المجازاة بالعدل أکثر من هذا، أن یخالف منطق
______________________________
(1) فصلت/ 34.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 82
العداوة لیقیم مکانها منطقا مغایرا فی الجوهر و الآثار، أی منطق الأخوة الحمیمة! و لا أنکر انه مبدأ عسیر، و لکن لا یعدم أحد یتمثله و یجسده و لو بنسبة ضئیلة جدا جدا، و علیه، یکون هذا المشروع هو المثل الأعلی فی موضوعة التسامح، نقطة الجذب البعیدة التی تحرک نموها الضمائر الحیة و النفوس الخیرة، فما هی الممکنات التی من شأنها صلاحیة الارتسام فی فضاء هذا المثل الأعلی، أو صلاحیة الارتسام علی المسافة المؤدیة إلیه؟! یقول تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ مِنْ أَزْواجِکُمْ وَ أَوْلادِکُمْ عَدُوًّا لَکُمْ فَاحْذَرُوهُمْ وَ إِنْ تَعْفُوا وَ تَصْفَحُوا وَ تَغْفِرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ «1».
فی هذه الآیة الشریفة نلتقی بثلاثة مواقف إزاء هذه الحالة المرضیة التی یبتلی بها کثیر من الناس، و هی العفو و الصفح و المغفرة، و هی مواقف تتفاوت فی القیمة الأخلاقیة أو بالأحری تتفاضل، فلیست هی علی مستوی واحد. المغفرة أبلغ من الصفح، و هذا أبلغ من العفو، و من هنا یمکن أن نرتسم خاطرة تحدد معالجة هذا السلوک العدوانی بما ینفرز عنه من آفات مدمرة .. فأما أن یعالج بقلبه إلی عکسه تماما، و ذلک من طرف المعتدی علیه ظلما، و هذه هی الصورة المثلی، التی لا یقدر علیها إلا المخلصون للّه و الحقیقة، و بعدها، هناک ممکنات أخری مطروحة کآلیات لهذا الغرض، منها: إزالة الذنب و الصرف عنه، و منها:
ترک التثریب، و منها: التجافی، و هذه البدائل هی ممکنات علی هامش المثل الأعلی، نقاط علی المسافة الطویلة الید «کأنه ولی حمیم»، و لتتصور أن هناک شخصا ما یناصبک العداء لا لسبب، و قد ترتب علی هذا الموقف بعض الضرر بحقک، فکیف تعالجه؟! ان المثل الأعلی فی المعالجة هو أن تجعل منه أخا حمیما!! أو ما یشارف هذه المنزلة «کأنه ولی حمیم»، فإذا تعذر ذلک و هو یحتمل بدرجة کبیرة أن تغفر له،
______________________________
(1) التغابن/ 14.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 83
أی أن تصونه من أن یمسه عذاب، «... و تغفروا» فإن تعذر ذلک و هو محتمل، تعفو عنه «... تعفوا» أی تصرف عنه ذنبه فی حقک. و الذی أعتقده أن کل موقف من هذه المواقف هو معالجة لذات العداوة، بکل ما یتفرع عنها من آثار، و لیس کل موقف عبارة عن علاج مسئول لأثر محدد لهذه العداوة کما تذهب بعض التفاسیر. بالواقع أنا هنا لست فی مجال عرض قرآنی للأخلاق، و إنما فی تعدد بیان مدخل للتفسیر، یعقد طریقة العلاقة الطولیة بین المثل الأعلی و الممکن، و لنقل بین الطموح و الممکن، حیث یفیدنا هذا المدخل فی استیعاب واقعیة القرآن، و یضع فی مجال خبرتنا أهمیة التدرج، کما انه یکشف لنا عن امکانات هائلة لخلق الواقع الفاضل و العالم الجید، فعمل الخیر مستویات، و مجال هذا الانجاز واسع عریض ثری، البدائل فی رحابة کثیرة، یستوعب کل الطاقات و الممکنات الروحیة و الاستعدادیة، و کل ممکن یحمل صلاحیة التجاوز کما هو أرقی و أسمی.
فی هذا السیاق هناک مدخل آخر للتعامل مع النص القرآنی الشریف، یمکننا أن نطلق علیه مصطلح «الاجمال و التفصیل»، ففی تضاعیف الکتاب العزیز نلاحظ بوضوح هذه الظاهرة الجمیلة، و هی بلا ریب تنطوی علی حکمة بالغة- کما سنشیر إلی ذلک فی حینه- فکثیرا ما نصادف آیة کونیة أو اجتماعیة أو أخلاقیة سریعة المضمون مکثفة المحتوی، تفصل بین عناصرها مسافات کبیرة من الوقائع و الأحداث و المفاهیم المؤجلة، ثم فی موضع لاحق، نصادف تشریحا لذلک الاجمال، بیانا مفصلا تتخلله حقائق جدیدة و معلومات اضافیة، بحیث تزید من ثروة النص و تشحذ العقل للتواصل المفتوح مع النص الکریم.
أدناه بعض النماذج:
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 84

وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ «1».
هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها «2».
هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ «3».
وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ «4».
هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ یُخْرِجُکُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ ثُمَّ لِتَکُونُوا شُیُوخاً وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفَّی مِنْ قَبْلُ وَ لِتَبْلُغُوا أَجَلًا مُسَمًّی وَ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ «5».
یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَیِّنَ لَکُمْ وَ نُقِرُّ فِی الْأَرْحامِ ما نَشاءُ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفَّی وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلی أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْلا یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً «6».
ان قارئ هذه الآیات الشریفة ینتقل بین اجمال و تفصیل، و من الملاحظ ان الآیة (20) من سورة الروم مثلا، تختصر التاریخ الکونی للإنسان بمرحلتین
______________________________
(1) الروم/ 20.
(2) هود/ 61.
(3) الأنعام/ 2.
(4) المؤمنون/ 12- 14.
(5) غافر/ 67.
(6) الحج/ 5.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 85
تفصل بینهما مسافة مذهلة من الأحداث الکونیة، بل مرحلتان قد تشکلان شبه بدایة و نهایة لهذا المخلوق العظیم. و فی تصوری ان القرآن یعتمد مثل هذا الأسلوب من أجل أن یولد الدهشة فی الذهن الانسانی، و لأن الدهشة تولد مجموعة کبیرة من الأسئلة، و لو لا الدهشة لما نشأ العلم و لما تطورت جهود الانسان الفکریة، و لذلک لیس غریبا أن یقرن هذه المعادلة (من التراب إلی الانتشار) بالآیة الدالة علی وجود اللّه و علی حکمته و قدرته و عظمته. و مثل هذه النقلة تخلق فی ذهن الانسان منظومة من الأسئلة، تبدأ ب «کیف» و ب «کم» و ب «لما ذا»، أی تهیئ ظرفا علمیا غنیا بالحرکة و التطلع، و علی غرار ذلک قوله تعالی فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ ..، و عملیات التفصیل توحی بأن حرکة العلم مفتوحة، لیس لها سقف محدود، و هی أدعی إلی اکتشاف قوانین هذه الحرکة و الاحاطة بأسرارها و مغازیها، و قد یردها القرآن للاطلالة علی علم اللّه الواسع، و للاستدلال علی إلهیة القرآن أو لألجام المعاند علی صدق دعاواه.

أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‌ءٍ حَیٍّ أَ فَلا یُؤْمِنُونَ «1».
جاء فی المیزان وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‌ءٍ حَیٍ ظاهر السیاق ان الجعل بمعنی الخلق و «کل شی‌ء حی» مفعوله، و المراد ان للماء دخلا تاما فی وجود ذوی الحیاة ...) ج 14 ص 279.
هذا الاجمال نجده مفصلا فی قوله تعالی:
______________________________
(1) الأنبیاء/ 30.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 86
وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ یَخْلُقُ اللَّهُ ما یَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ «1».
جاء فی المیزان (بیان آخر لرجوع الأمر إلی مشیئته تعالی محضا، حیث یخلق کل دابة من ماء ثم تختلف حالهم فی المشی، فمنهم من یمشی علی بطنه کالحیات و الدیدان، و منهم من یمشی علی رجلین کالأناسی و الطیور. و منهم من یمشی علی أربع کالبهائم و السباع، و اقتصر سبحانه علی هذه الأنواع الثلاثة و فیهم غیر ذلک- ایجازا لحصول الغرض بهذا المقدار) ج 15، ص 127.
و الحی فی النص الشریف ینصرف إلی ذوی الحیاة من بشر و حیوان- کما هو رأی بعض المفسرین- فنحن هنا بین اجمال و تفصیل. و فی الحقیقة ان التفصیل لم یأت علی سبیل بیان المفردات فحسب بل حتی علی صعید السبب أی المادة المائیة، حیث نکرت فی النص المفصل (ماء)، ذلک للاشارة إلی أن لکل نوع من هذه الأنواع ماء ملائما و مناسبا، فیما فی الآیة المبجلة جاء معرفا (الماء)، إشارة إلی الجنس الذی خلقت منه کل هذه الأنواع، و بالضرورة فان أنماط الحیاة ترتد جمیعها إلی المعرف کما هو واضح، کجنس لها، یصدق علی أفرادها و أنماطها و أنواعها.
ان الانتقال من المجمل إلی المفصل فی هاتین الآیتین عبارة عن رحلة استکشافیة فی احدی عوالم الوجود- المخلوق الحی- و هی حافز لخوض غمار الوجود علی أساس ان کل مفردة من مفرداته، یمکن أن تنحل و تتحلل إلی نظام من الحقائق و المصادیق و العناوین، و المجمل أقدر علی إثارة الدهشة، و المفصل اجابة علی هذه الدهشة للاغتراف المعرفی الدقیق المفسر، و هذا بدوره یتحول إلی دهشة لینقلنا إلی رحاب أوسع من العلم و الاحاطة .. علی أن مفسرین
______________________________
(1) النور: 45.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 87
آخرین یرون أن الحی ینصرف إلی کل ذی روح و نماء، فیدخل عندئذ الإنسان و الحیوان و النبات، و لهذا تتحقق عملیة التفصیل أکثر.
وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتَّی «1».
وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ «2».
... فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ «3».
أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوانُها «4».
و اختلاف الألوان أحد مصادیق الزوجیة فی النبات.
وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِیلٌ صِنْوانٌ وَ غَیْرُ صِنْوانٍ یُسْقی بِماءٍ واحِدٍ «5».
وَ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ فَأَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَراکِباً وَ مِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِها قِنْوانٌ دانِیَةٌ وَ جَنَّاتٍ مِنْ أَعْنابٍ وَ الزَّیْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُشْتَبِهاً وَ غَیْرَ مُتَشابِهٍ انْظُرُوا إِلی ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ یَنْعِهِ إِنَّ فِی ذلِکُمْ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ «6».
هذه الآیات الشریفة تعرض علینا صورة ناطقة لظاهرة المجمل و المفصل، فالقاعدة الکبری ان اللّه تعالی خلق لنا النبات وفق سنة الزوجیة (حلو/ حامض/ مر، صیفی/ شتوی، احمر، أبیض، أسود ...)، و بعد ذلک یشرع القرآن بالتفصیل بواسطة ذکر المفردات و الأمثلة الحیة التی تترجم لنا هذه
______________________________
(1) طه/ 53.
(2) لقمان/ 10.
(3) الحج/ 5.
(4) غافر/ 27.
(5) الرعد/ 4.
(6) الأنعام/ 99.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 88
القاعدة، و هذا یذکرنا بالمدخل السابق (التفسیر التطبیقی للقرآن الکریم) و یمکننا أن نلمس بسهولة ان القرآن بهذا الأسلوب الجمیل یفتح آفاقنا العقلیة، و النفسیة، یولد فی أعماقنا رغبة الاستکشاف المستمر، و فی الآیة (99) من سورة الأنعام نتواجه بنموذج صارخ للظاهرة.
ان الانتقال من الاجمال إلی التفصیل فی القرآن الکریم عملیة بیانیة، تحلیل و تجزئة، تشقیق و تفرقة، و الهدف إغناء العقل، أو بالأحری تفتیح صفحاته و تمکین طاقته من الانطلاق و العمل، و ذلک فی إطارین أساسیین:
الأول: الحریة، أی حریة التفکیر.
الثانی: الانتظام، أی أن یکون التفکیر منطقیا و لیس فوضویا.
ان الانتقال من الاجمال إلی التفصیل فی کتاب اللّه لم یتخذ منزعا واحدا أو شکلا تقلیدیا، فهو لیس قاعدة، و أمثلة مندرجة تحتها و حسب، بل یکون علی طریقة الأصل و التفریع أیضا، عملیة اشتقاق تکوینی، و ربما تتخذ سبیل التوزیع.
اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی «1».
وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها ... «2».
قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی «3».
هُوَ اللَّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ. هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی یُسَبِّحُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ «4».
______________________________
(1) طه/ 8.
(2) الأعراف/ 18.
(3) الإسراء/ 110.
(4) الحشر/ 23- 24.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 89

مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 91
(1) یطرح القرآن الکریم الموضوعات الأخلاقیة باستمرار و فی مجالات عدیدة، فالآیات الشریفة طالما تتحدث عن الصدق، و الکذب، و الکفران، و الشجاعة، و الجبن، و الکرم، و الشح، و الإسراف، و الرحمة، و القوة، و الحلم، و الغضب، و الظلم، و العدل، و التواضع، و التکبر، و الغرور .. و لم یکن الطرح القرآنی لهذه الموضوعات الأخلاقیة ذا صبغة تجریدیة بحتة، بل فی نطاق من الفعل و الأثر و الهدف و النتیجة أی فی سیاق عملی مزدحم بالمواصفات و الأحکام و الإمضاءات.
فالقرآن فی حدیثه و بیانه عن الکذب، لا یتطرق الی تعریف هذه الرذیلة، و لا یحاول فی دائرة انتمائها التی هی القوة الغضبیة کما یقول علماء الأخلاق ..
القرآن یعالج هذه المفردة الأخلاقیة بجوهرها العملی المباشر. یطرحها فی سیاق الواقع. قال تعالی:
إِنَّما یَفْتَرِی الْکَذِبَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ «1».
کَذلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلی کُلِّ قَلْبِ مُتَکَبِّرٍ جَبَّارٍ «2».
لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ «3».
______________________________
(1) النحل/ 105.
(2) غافر/ 35.
(3) إبراهیم/ 7.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 92
فالطرح القرآنی للموضوع الأخلاقی محفوف بالمشاهد و المظاهر التی تکرس الجوهر عملیا، و ذلک من خلال الاستفاضة البیانیة فی أهمیته و علاقته بالسلوک و العقل سلبا کان أم ایجابا. و هذا یؤکد الاتجاه الجدلی للأخلاق فی نظر القرآن الکریم.
(2) و فی الحقیقة أن طرح المفردة الأخلاقیة یمکن أن یتم علی ثلاثة مستویات:
المستوی الأوّل: المفردة الأخلاقیة فی إطارها و محیطها بالذات: فنحن یمکن أن ندرس (الشکر) فی نطاق معناه و مصداقه و آثاره و دوره فی بناء الحیاة، و سعادة الانسان و ترشید المجتمع و التاریخ.
المستوی الثانی: المفردة الأخلاقیة من خلال علاقتها الحیة بنظائرها من المفردات الأخلاقیة الأخری، فالصدق (مثلا) لا یعدم علاقة ما بالامانة أو الشجاعة.
المستوی الثالث: المفردة الأخلاقیة من خلال علاقتها بما یضادها و یقابلها من المفردات الأخری، أی ندرس الشکر من خلال ضده الذی هو الکفر.
فالمستوی الأول مع أهمیته و خطورته المعرفیة، و مع ما ینطوی علیه من حرکة، إلا انه یتسم بالعطاء ذی الاتجاه الواحد، حرکة ذات منحی متوفر علی نفسه.
المستوی الثانی یحرر المفردة الأخلاقیة من أغلال الانکفاء و الفردانیة، یعطی للمفردة الأخلاقیة حیویة أفقیة ... یکشف عن مداها الأوسع .. کما أنه یؤکد وحدة الصیرورة الأخلاقیة فی حیاة الانسان و سلوکه.
أما المستوی الثالث فیفصل المفردة الأخلاقیة فی سیاق من التاریخ، یجعلها تدخل عالم التاریخ، فالشکر- مثلا- لیس معنی ذا حدود و حسب، و لا هو
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 93
مصداق لهذا الموقف أو ذلک، و لیس علاقة ایجابیة متسقة بمفهوم الأمانة و الشجاعة و غیرهما من المفاهیم، حیث ینتهی المطاف و تختم الحرکة ... الشکر فی المستوی الثالث، معرکة، صراع، توتر، و هذا هو المعنی الجوهری للمفردة الأخلاقیة.
(3) القرآن الکریم یطرق أو یتعرض للمفهوم الأخلاقی علی المستویات الثلاثة، أی المفهوم فی حدود نفسه، و المفهوم بعلاقته مع الآخر، و المفهوم بتضاده و صراعه!! و بهذا تکتمل دائرة الجدلیة الأخلاقیة فی القرآن الکریم ... و لا یتم استیعاب أی مفهوم أخلاقی و بالشکل الذی ینسجم مع حیویة الأخلاق، و یتلاءم مع جوهرها، دونما استکشاف المفهوم المذکور علی المستویات الثلاثة.
إن المفهوم الاخلاقی لیس کیانا قائما بذاته، بل هو مساحة حرة، مساحة متحرکة، تلتقی علیها المتوافقات و المتضادات، و الالتزام بأی مفهوم أخلاقی یمر عبر مسارات تبدأ بالإدراک الأولی لمعنی المفهوم، و تمر بأفقه العریض المتصل بغیره من نظائره قریبة و مفاهیم متاخمة، و تنتهی بصراعه و تحدیاته، و النتیجة تکون نهایة هذه المخاضات المتقادمة بالعمق و العطاء، فلیس من ریب أن الآثار المترتبة علی استیعاب المفهوم الأخلاقی سوف تتأثر سعة و عمقا بمدی الاستیعاب و بحثه و جدله و صیرورته.
(4) یمثل مفهوم (الشکر) موقعیة مرکزیة من منظومة الأخلاق فی الکتاب العزیز. نحاول هنا استطلاع أهم خصائص و أبعاد هذه المفردة الأخلاقیة علی
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 94
ضوء الجدل القرآنی الآنف فی طرح القضیة الأخلاقیة.
الشکر فی اللغة هو الاعتراف بالنعمة، و هذا الاعتراف یکون علی جهة التعظیم للمنعم، و ذلک بالثناء علیه و تحمیده و تمجیده، و یکون، أی الشکر، بالقول أو العمل أو بکلیهما فی آن واحد، و یتعدی فی أکثر الاحیان باللام، فیقال:
شکرت له شکرا و شکرانا، و ربما یتعدی بنفسه فیقال- مثلا- شکرته. و الشکر فی الاصطلاح کما یقولون، تصور النعمة و اظهارها، و یضادها الکفر الذی هو نسیان النعمة و سترها.
هذا هو (الشکر) فی اللغة و الاصطلاح ... جئنا به لنکون علی احاطة أکثر و نحن ندرس الموضوع بلحاظ المستویات الثلاثة الآنفة ...
(5) یطرح القرآن الکریم العدید من الأبعاد فی خصوص الشکر کمفردة أخلاقیة قائمة بذاتها، نحاول هنا أن ندرج أهمیتها:
الأول: الشکر ممارسة عبادیة مندوبة، و الکتاب العزیز یحث علیها، و تبلغ القضیة هنا مداها و أقصاها عند ما تصبح أحد المطالب التی ینصب علیها الدعاء!! قالَ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ.
الثانی: الشکر کعبادة یدخل فی اطار الامتحان الإلهی من خلق الانسان قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی لِیَبْلُوَنِی أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ. و ینسجم هذا مع قوله تعالی:
... لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ. الذی یأتی کخاتمة لکثیر من الآیات التی تعرض النعم الإلهیة علی الانسان کنعمة الوجود و الحیاة و غیرهما مما لا یقدر بشر علی احصائه.
الثالث: و حسب قانون القرآن الکریم أن ممارسة هذه العبادة الکریمة یستجلب المزید من النعم و العطاء و الآثار الایجابیة الخیرة لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 95
الرابع: و الشکر قد یکون لسانا، و قد یکون عملا اعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُکْراً «1» وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ «2». وَ اشْکُرُوا لِلَّهِ «3».
الخامس: الشاکر لربه تعالی یجد جزاءه الأوفی فی الآخرة وَ سَنَجْزِی الشَّاکِرِینَ «4».
أَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاکِرِینَ «5».
السادس: التفکیر و تقلیب النظر فی هذا الکون الرحیب یدعو الانسان الی ممارسة هذه المفردة الأخلاقیة العبادیة السامیة کَذلِکَ نُصَرِّفُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَشْکُرُونَ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ «6».
السابع: و هناک عوامل اخری تصرف الإنسان عن ممارسة هذه العبادة الطیبة، ذلک مثل الطغیان و الغفلة و الاستغناء الظاهری و القوة و البطر ...
و الآیات فی ذلک کثیرة.
الثامن: و الانسان الذی یؤدی هذه العبادة الکریمة هو ذلک الذی طابت نفسه بتقوی اللّه تعالی، و صلح ضمیره و نبغت فیه مکارم الفکر النیر، فالأنبیاء الأتقیاء و أهل الصلاح هم الشاکرون حقا.
هذه بعض خصائص و أبعاد الشکر و نحن ندرسه کمفردة أخلاقیة مستقلة بذاتها، و لکن (الشکر) فی الحقیقة، کما یعلمنا القرآن الکریم، مساحة متصلة بغیرها، إذ لیس الشکر مساحة حبیسة کیانها و أبعادها و حرکتها.
______________________________
(1) سبأ/ 13.
(2) الضحی/ 11.
(3) البقرة/ 172.
(4) آل عمران/ 145.
(5) الانعام/ 53.
(6) الاعراف/ 58.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 96
(6) یقترن الشکر مع الصبر فی القرآن الکریم- أربع مرات و فی مواقع متباعدة من القرآن الکریم.
یقول تعالی إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ «1».
وَ مَزَّقْناهُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ «2».
لِیُرِیَکُمْ مِنْ آیاتِهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ «3».
إِنْ یَشَأْ یُسْکِنِ الرِّیحَ فَیَظْلَلْنَ رَواکِدَ عَلی ظَهْرِهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ «4».
هذا المرکب (صبار/ شکور) یؤکد نوعا من التقارب و التصاف، لا بد من أن تکون هناک أواصر قویة بین المفردتین و بالتالی بین المفهومین. و فی الحقیقة أن الذات الشکورة صبورة فی الوقت نفسه، و الذی یشکر یقاوم نزعة النفس الی الانکار وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبادِیَ الشَّکُورُ، یجافی اتجاه النفس نحو التنکر الی فضل الآخر و اسدائه!! و کم نلقی فی حیاتنا مثل هذه النماذج السیئة؟! ..
آیات اخری تقرن الشکر بالغفران:
یقول تعالی: ... وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ غَفُورٌ شَکُورٌ «5».
... إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَکُورٌ «6».
هذا المرکب (غفور/ شکور) یرسی أو بالأحری یکشف عن مدی واسع من
______________________________
(1) إبراهیم/ 5.
(2) سبأ/ 19.
(3) لقمان/ 31.
(4) الشوری/ 33.
(5) فاطر/ 30.
(6) الشوری/ 23.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 97
التماس و التوافق بین الغفران و الشکر، فان هذا القرن لا یمکن أن یکون جزافا بل هو منطقی تقتضیه طبیعة کل من المفهومین الأخلاقیین.
تأسیسا علی ما سبق، یکون الشکر لیس تلک الفضیلة المحدودة باطارها الخاص؛ بل هی شبکة من العلاقات و مجموعة متفاعلة من الآثار و الاستحقاقات.
یتواصل الشکر بآفاق الحیاة الرحبة لیرتبط بالفکر النیر، بدلیل أن اللّه تبارک و تعالی یبین لنا الآیات لعلنا نشکر، و لیرتبط بالحکمة، أی المعرفة، بدلیل قوله تعالی: وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَةَ أَنِ اشْکُرْ لِلَّهِ ... «1».
و فی الواقع و أنا أطرح هذه التصورات أعلم أن فن السؤال سوف یثیر کثیرا من المتاعب، تری ما حقیقة هذا التصاف و التراصف؟ أ لا یمکن أن نری إنسانا شاکرا بل شکورا و لکنه فی الوقت ذاته جبان غیر شجاع، متکبر مغرور؟ و فی الحقیقة نحن نتکلم عن الشکر بمعناه الحقیقی، أی المعنی الذی یتصل برجاحة العقل و أصالة الخیر و طهارة الضمیر، فالإنسان لا یعد شکورا مهما اعترف بالنعمة، و مهما أثنی علی صاحبها و لکنه فی ذات الوقت یخون الآخر، أو یدمر عملا طیبا أو یحجم عن قول الحق لغایة مصلحیة ضیقة. و اظهار النعمة ربما بداعی المباهاة و الثناء علی المنعم لقلقة لسان و حسب. فالشکر وعی و ذکاء و شجاعة و رحمة. و أخیرا عبادة. و کل مفردة أخلاقیة تملک قابلیة أو صلاحیة تجاوز تخومها اللغویة المعجمیة و حدودها المنطقیة الجامدة؛ تنتقل من جدل الذات الی جدل الشمول، من جدل الجزئی إلی جدل الکلی. و الذی أراه أن المعصوم یستحق هذا الوصف لا لأنه یجسد قمة الأخلاق و حسب، لأنه و قبل ذلک یجسد وحدة الأخلاق.
______________________________
(1) لقمان/ 12.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 98
(7) الشکر له ضد ...!!
هذا الضد هو الکفر ...
کفر: کفرا و کفر الشی‌ء أی ستره و غطاه.
تنعقد علاقة متنافیة بین الشکر و الکفر، و تنعکس هذه العلاقة علی کل خصائص و آثار و لوازم کل من المفهومین، إذ الشکر هو الاعتراف و إظهار النعمة و الثناء علی المنعم، فیما الکفر علی العکس تماما؛ لأنه عبارة عن جحود النعمة و التنکر لمنعمها بشکل من الأشکال، أو صورة من الصور.
قال تعالی: إِنَّ الْإِنْسانَ لَکَفُورٌ «1».
إِنَّ الْإِنْسانَ لَکَفُورٌ مُبِینٌ «2».
و الکفور تعبیر عن المبالغة فی جحود النعمة و انکارها و اخفائها و اهمال منعمها!! هذا هو معنی الکفر فی اللغة و بعض استعماله فی الاصطلاح.
فالکفر إذن یضاد الشکر و یعاکسه فی المعنی و التصور، و المطلوب أن نعی، أو نعمق و عینا بالشکر من خلال تصور و استیعاب حرکة الضد هذه.
(8) أولا: بمقدار ما یحث القرآن الکریم علی ممارسة الشکر کعبادة کریمة ممدوحة مطلوبة یحذر من کفران النعمة و الآیات فی ذلک کثیرة. وَ اشْکُرُوا لِی وَ لا تَکْفُرُونِ «3».
______________________________
(1) الحج/ 66.
(2) الزخرف/ 15.
(3) البقرة/ 152.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 99
ثانیا: و إذا کان قلیل من عباد اللّه شکورا فإن أکثرهم کفور وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبادِیَ الشَّکُورُ «1» فَأَبی أَکْثَرُ النَّاسِ إِلَّا کُفُوراً «2».
ثالثا: و إذا کان الشکر سببا لاستجلاب المزید من النعم، فإن الکفر أو الکفران سبب للخراب و الدمار لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ «3»، فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذاقَهَا اللَّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ «4».
رابعا: و اذا کان الشکر من حظ المؤمنین الاتقیاء الأخیار، فإن کفران النعمة سلوک أهل الضلال و العتاة و الطغاة و من سدر فی غیاهب الغفلة المهلکة، و الآیات فی ذلک کثیرة.
و لا أرید أن استعرض فقرات اخری فی هذا المجال، و انما غایتی من کل هذا بیان جدلیة الأخلاق فی القرآن من خلال هذا التقابل. علی أن أهم معادلة فی هذا الخصوص، هی أن الشکر و الکفر (أی جحود النعمة) یشکلان جوهر الغایة من خلق الإنسان!! قال تعالی: إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً «5».
... لِیَبْلُوَنِی أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ ... «6».
و فی هذه المعادلة القرآنیة تبدی بوضوح جدلیة الأخلاق، و إن اکتساب الخلق الرفیع ینطوی علی صراع عنیف، حرکة ساخنة ممتدة ...
إن أهمیة و خطورة الشکر، بل حرکیته و غطاءه و أجواءه تبرز بشکل أعمق
______________________________
(1) سبأ/ 13.
(2) الاسراء/ 89.
(3) إبراهیم/ 7.
(4) النحل/ 112.
(5) الانسان/ 3.
(6) النمل/ 40.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 100
و أوضح من خلال هذه المقابلة المصیریة، المقابلة الساخنة، المقابلة الحادة، إنه جدل عمیق، جدل یستوعب الحاضر و المستقبل، یتسع الفرد و المجتمع، یتصف بوجود تاریخی حی. تتأکد أهمیة المقارنة بین الشکر و الکفر (جحود النعمة) لیس علی أساس التعریف المتضاد و حسب، بل فی میدان التطبیق و النتائج، و قبلها الأسباب و العلل، انها المقارنة الکاملة.
(9) نمتلک قائمة طویلة من ثنائیة الأخلاق فی القرآن الکریم، و أقصد بالثنائیة هذا التنوع الجدلی ... الصدق و الکذب، الشجاعة و الجبن و التهور، الشکر و الکفران، التواضع و الغرور، العدل و الظلم، الأمانة و الخیانة، الکرم و البخل و الإسراف، الرحمة، و القسوة، الذکر و الغفلة .. و فی الحقیقة و أنا إذ أدرج هنا بعض المفردات الأخلاقیة الایجابیة و السلبیة بشکل تضاد جدلی، لا ألتفت ادنی التفاتة الی أبحاث ما یعرف ب (علم الأخلاق) الذی یتفنن أساطینه بتقسیم و تصنیف الأخلاق، و یبدعون بإرجاع بعضها الی بعض، و یتنافسون فی بیان ضابط کل مفردة أخلاقیة، سواء کانت من الفضائل أو الرذائل علی حد تعبیر کثیر منهم، ذلک لأنی أتحدث عن الأخلاق بمفهومنا نحن الناس البسطاء، و الذی نتعامل علی أساسه و جوهره فی حیاتنا العامة، و اعتقد أن نهایة المطاف فی دراسة کل مفهوم أخلاقی تتمثل فی هذه المقارنة الحیة، بین المفهوم و ما یضاده.
إن دراسة المفهوم الأخلاقی فی نطاق رقمه انما هی البدایة و دراسة المفهوم علی ضوء علاقته بنظیره أو قریبه انما هی الوسط، و دراسة المفهوم من خلال المقارنة انما هی الخاتمة ... أی ان دراسة المفهوم تبدأ من الجدل الساذج الی الجدل الأفقی الی الجدل العمودی ...
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 101
(10)
1- وَ الْکاظِمِینَ الْغَیْظَ وَ الْعافِینَ عَنِ النَّاسِ وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ «1».
2- هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمِیمٍ مَنَّاعٍ لِلْخَیْرِ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ عُتُلٍّ بَعْدَ ذلِکَ زَنِیمٍ «2».
3- إِنَّ إِبْراهِیمَ لَحَلِیمٌ أَوَّاهٌ مُنِیبٌ «3».
4- وَ اللَّهُ شَکُورٌ حَلِیمٌ «4».
5- وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما کَما رَبَّیانِی صَغِیراً «5».
6- الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ «6».
7- إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ «7».
فنحن هنا بین یدی تراصف رائع بین مفاهیم، أخلاقیة، و لا اعتقد أن هذا التراصف جزائی.
1- لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ «8».
______________________________
(1) آل عمران/ 134.
(2) القلم، الآیات 11، 12، 13.
(3) هود/ 75.
(4) التغابن/ 17.
(5) الاسراء/ 24.
(6) البقرة/ 27.
(7) النساء/ 58.
(8) إبراهیم/ 7.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 102
2- .. مَثَلًا کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها ... وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ .. «1».
3- أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ «2». وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً «3».
فنحن هنا بین یدی متضادات، جدل، صراع، الأمر الذی یعطی للاخلاق دورا صمیمیا فی حومة الإرادة و الاختیار، و بالتالی یعطیها دورا أساسیا فی صناعة التاریخ و الحیاة.
إذن أی دراسة جادة لأی مفهوم أخلاقی تمر عبر هذه المسارات الثلاثة المتتالیة منطقیا و طبیعیا، المفهوم من خلال عالمه الخاص، و المفهوم من خلال علاقته بما یتاخمه فی المعنی، المفهوم من خلال مقارنته بضده.
1- وحدة المفاهیم الخلقیة فی القرآن الکریم.
2- اتساق المفاهیم القرآنیة علی صعید الطرح الأخلاقی.
3- توکید أصالة الإرادة فی الفکر القرآنی.
______________________________
(1) إبراهیم، الآیات 24، 25، 26.
(2) الرعد/ 28.
(3) طه، 124.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 103

مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 105

تتباین مستویات التعامل مع النص و بالتالی تختلف و تتنوع نماذج الموقف حیال هذا النص و هذا أمر ینتمی الی افرازات السلوک الطبیعی للبشر ازاء أی قضیة من قضایا الفکر و الحیاة و العالم و المستقبل، خاصة عالم النص، لان لکل انسان تاریخ من التشکل المعقد و المتراکم من تجارب المشاهدة و الاستماع و خبرات القراءة و الکتابة و تراکمات الانطباع و الشعور، و کل انسان یتصرف و یمارس نشاطه بتصمیم و توجیه من دائرة الوعی و المغمور فی طبقات ذاته العمیقة و خبایا ضمیره و مشاعره فللوعی و اللاوعی معا سلطة خفیة، تضفی ظلالها و تسرب مکوناتها الی سطور النص، و تحاول قدر الامکان ان تستقر فی ثنایاه الفارغة، و بامکانها ان تخرق نسیجه الجسدی، و تبدد وحدته، بل تجاهد هذه السلطة السریة علی ان تبنی لها موقعا حیویا فی داخل النص، لتوجهه وفق بوصلتها و طموحها!! من هنا کان هناک شرح المتن و شرح الشرح، و فی کل مرحلة نصادف مزیدا من عوالم جدیدة، تضاف فی لحاق مع الزمن، و تراصف مع مشاغل العقل و الغریزة، و توافق مع ابداعات العقل و انجازاته. فالقراءة هی
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 106
الاخری نص، و النص یستنبت فی الوعی و التجربة و التاریخ. بل هو شهیة نفسیة.
و قراءته شهیة نفسیة ایضا، و تتفاعل الشهیتان لاصطناع فضاء جدید و اشتقاق معان جدیدة. هذه الشهیة قد لا تکون شخصیة بحتة تعبر عن حاجة متعلقة تتصل بالأنا الفردانیة، بل قد تأخذ بنظر الاعتبار القارئ و تجعله محور اشباعها و لذاتها و شهوتها، أی تجبر الموضوعیة و تحولها الی اقنوم ذاتی.
اننا نقرأ و نتعلم و نتفاعل. و کل هذا یؤسس قیما نصیة أو بنیات نصیة فی وجودنا. و فی ضوئها تتغیر تأویلاتنا للنصوص السابقة، و هذا التیار المتدفق من الاحداث النصیة یلتحم مع الجدید الوافد، فیحصل صراع بین البنیات القدیمة و الجدیدة، و قد یکتب النصر للمستحدث او یتمازج مع السابق، و هکذا تنشأ قراءات متتابعة، متوالیة، متدافعة.
النص أفق مفتوح و تظل قراءتنا للنص مشروعا شهیا، تضیف الی النص تصورات و رؤی و معارف و تجارب، تکسبه قدرات هائلة، و نحن لا نرید ان نقول ان المؤلف یموت فی هذه القراءة، لان المؤلف لا یصدر عن فراغ، کان هادفا، کان یتوقع تفسیرا ما، و لکن النص بذاته لا یهبک نفسه بسهولة، لانه شبکة معقدة تختبئ فی طیاتها اسرار و هناک فی خلایاه حوار عمیق و متشعب بین مؤسس النص و الواقع بکل ملابساته، حوار بین المنشئ و التاریخ، خاصة التاریخ المکتوب، العقد المتسترة، الصدمات التی غاصت فی عالم النفس و استقرت فی احدی زوایاه الغائرة.
القارئ قد یدخل فی النص کل ذلک عن وعی أو عن لا وعی، خاصة اذا کان منغمسا فی هموم الوجود، خاصة اذا استقر القلق الوجودی فی ضمیره.
تفسیر النص او تحلیله عبارة عن تفکیک متوال لجسده المتفاعل فی داخله، و هو یبدأ من الصیغ و التراکیب الصرفیة و عطاءاتها، و من ثم دلالة الالفاظ القاموسیة. بعد ذلک ایحاءات السیاق، و یدخل فی صلب العملیة ملابسات
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 107
الدوافع و الاهداف، و تلعب کیفیة الاشتقاق البلاغی دورا رئیسیا فی مهمة التفسیر هذه او التأویل- و معناهما هنا واحد- ثم تدخل الأبعاد الذهنیة و النفسیة فی صمیم الحرکة، و لهذا تتعدد الرؤی و قد تتناقض، لأن هذه العناصر (الصوتیة و الصرفیة و النحویة، و الدلالیة و الاسلوبیة و السیاقیة و الذاتیة/ نسبة الی مخزون الذات ...) تخلق تطلعا الی ما وراء النص.
و السؤال الآن:
ما هی علاقة کل هذا بالنص القرآنی؟! اولا: ان النص القرآنی من عند اللّه تبارک و تعالی، و لذا لا یخضع لمؤثرات النص المنتج بشریا هذا، مع ان النص یعالج الواقع، و لکنه یصلح لکل زمان و مکان، لانه ینظر الی الجانب الممتد من هذا الواقع، ان النص القرآنی و ان جاء فی بعض الاحیان جوابا علی حدث، و لکن صیاغة الجواب تنصب علی القدر المشترک بین الحدث المذکور و نظائره عبر التاریخ، أی ان النص القرآنی مشروع مستقبلی، و لیس استجابة آلیة تستسلم لغول الزمن فیجمد فی حینه.
ثانیا: ان النص القرآنی تأسیسی، ثم توصیلی، أی ان القرآن نزل علی قلب الرسول الکریم لیؤسس انسقة عقدیة و اجتماعیة و روحیة، و من ثم یهدف الی اختراع مجتمع جدید هو مجتمع التوحید، و من هنا- کما سنری- کان لصیغة (الفعل) بالمفهوم النحوی الدور الرئیسی فی بلورة النص القرآنی، فالقرآن لا یولی اهمیة للحقیقة کموضوع اکتشاف و انما کموضوع شهادة، الحقیقة قد تکون بمتناول الجمیع، لیست عصیة علی الکشف أو الفهم أو الاستیعاب، و لکن المشکلة تکمن فی الانتماء الی هذه الحقیقة، إنطاقها، الاعتراف بها و حملها فی آن واحد.
ثالثا: ان النص القرآنی أفق مفتوح، و لو کانت بنیة اللغة القرآنیة دائریة محکمة، لما امکنها ان تتحمل کل هذه الاجتهادات الممتنعة التی تربک العقل البشری، اذا اراد الاحاطة بها. و لما أمکنها ان تکون مرتعا خصبا لعملیة التأویل
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 108
التی تتحرک فی مساحات هائلة، بحیث یصعب تصنیفها، حتی تفوق احتمالات المعنی الواحد رقما کبیرا یتجاوز المائة!! رابعا: لا یوجد تفسیر نهائی و قاطع، حاسم لأی نص قرآنی بما فیه المحکم! لیس لان طبیعة النص تأبی التسلیم و الانقیاد بل لأن القرآن تعبیر عن ذات اللّه، انه خطاب اللّه للبشر، فلا بد أن تتجدد معانیه و تتوقد نصوصه بالمعرفة المتجددة، حتی اذا حددنا جوهرا معینا و اصبح محل وفاق، فان حولیات هذا الجوهر او النقطة الجوهریة قابلة للتفجر بامکانات العطاء و المواصلة فی ضوء مستحدثات الزمن و تجلیات التجربة البشریة الخلاقة، و فی القرآن الکریم ما یسدد هذه الرؤیة.
یقول تعالی سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ «1» و من هنا کثرت الآراء و تعددت المذاهب، نعم، هناک مذاهب فی تفسیر القرآن الکریم کما ان هناک مذاهب فی احکام الشریعة.
لیس هناک آیة محکمة فی القرآن الکریم بمعنی الخمود و الکسل و الصلابة البلیدة، لنأخذ قوله تعالی خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ، فقد یتعامل بعضهم مع هذا النص الشریف بمستوی واحد من الفهم، فیما تقتادنا التجربة البشریة الکبیرة الی البحث عن مدی التطابق بین النص و الواقع، و فی هذا إضافات هائلة علی الاستیحاء المباشر القریب، و قد تضطرنا ثقافة العصر الذی نعیش فیه- و هی النص الاکبر، الی توسیع او تضییق مساحة الطهارة و التزکیة، و بهذا تتفاوت الأفهام بین انفتاح و انغلاق من زمن لآخر، بل من فرد لآخر، فلیس هناک فهم علی نحو العصمة، و یبدو ان اللّه تعالی أحال ذلک الی زمن غیر معلوم حتی یتبین لهم انه الحق. و ربما یتکون من تراکمات الجهد
______________________________
(1) فصلت/ 53.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 109
البشری فی هذا الخصوص، حیث تتضارب و تدخل هذه المحاولات لتفرز خلاصة حیة ناطقة، وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ ...، و بالتالی، فان منطق التأویل الذی یتجاوز المعنی القاموسی المباشر فی ابرز ادوات تحلیل النص القرآنی الکریم. علی ان لا یتم التجاوز علی الثوابت العقدیة التی تعتبر الاطار الذی تتحرک فی داخله حرکة التأویل، مثل وحدانیة اللّه و نبوة الرسول و یوم المعاد و عدل اللّه و الواجبات الشرعیة التی لا خلاف علیها بین المسلمین.
خامسا: ان تحلیل النص القرآنی عملیة معقدة، تتشابک فی داخلها عوامل کثیرة، هی الاخری متحرکة، فهناک:
اللغة القاموسیة.
السیاق اللغوی.
السیاق الحالی.
ثقافة المجتمع التی ینتمی الیها المؤول (النص الأکبر).
معادلات تشکل ثقافة المجتمع السائدة فی ضمیر المؤول (تجلیات النص الأکبر).
علاقة النص بالنصوص الاخری من الکتاب المجید.
علاقة النص بالواقع.
عناصر النص الداخلیة (النحویة، الصرفیة، البلاغیة، الصوتیة ... الخ).
اهداف المؤول/ المفسر، و فیها:
أ- الوصول الی المعنی القریب/ المباشر.
ب- اکتشاف المغزی.
ج- الظفر بمنعة ما.
د- تحریف المعنی.
ه- توظیف النص.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 110
لا یوجد تفسیر نهائی، و یرتبط بقاء النص، و استمراره بما یقدمه من تفسیرات متعددة من خلال افرد تختلف قراءاتهم، و کأن النص القرآنی الشریف مصداق حیوی لهذه الرؤیة.
هناک قراءات متعددة من زمن لآخر، بل قراءة الفرد الواحد تختلف من زمن لآخر!! هل یمکن ان نفصل بین ثقافة ابن عربی الصوفیة و رؤاه فی تأویل آیات الکتاب الکریم؟! هل یمکن ان نعزل بین المواقف التجسیدیة للصفات الالهیة عند الحشویة و السنة و بین ایمان هذه الجماعة بأولویة السلطان السیاسی، و ضرورة طاعته و الانقیاد له و إعطائه الحق عن طریق القوة و الغلبة؟
هل یمکن ان نفرق تماما بین عقیدة المجبرة و تجویز الظلم علی اللّه تعالی و بین تقدیس الخلیفة و ارساء طاعته حتی و ان خرج عن شریعة اللّه؟! هل یمکن ان نباین بین تنزیه الذات الالهیة من التجسیم و الظلم و بین عقیدة العصمة النبویة و ما تنطوی علیه من امضاء العدالة کجزء من هذه العصمة، بل و بین ظروف القهر و الارهاب التی مر بها اصحاب هذه العقیدة؟
هل یمکن ان نصادر دور الثقافة السیاسیة و الحرکیة لسید قطب مثلا فی صیاغة تفسیره الرائع فی ظلال القرآن؟! هل یمکن ان نلغی ثقافة العلم و ترسبات الاختصاص عن التوجهات الجدیدة الرامیة الی تفسیر القرآن وفق المنهج التجریبی؟.
هذه أمثلة نطرحها علی شکل اسئلة سریعة، لنستشرف من خلالها صعوبة تحلیل النص و علاقة ذلک بالثقافة و الوظیفة و الانتماء و التاریخ.
سادسا: هناک مقاییس فکریة و انسانیة و وجدانیة عامة یمکننا الاستعانة بها کبوصلات تفسیر و ترجیح بین الآراء و المواقف و الاتجاهات فی تفسیر/ تأویل
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 111
النص الشریف، منها کرامة الوجود الانسانی، و اصالة قیم العدالة الاجتماعیة، و رفض الظلم و تحقیق السعادة البشریة، و احترام العقل و حفظ المجتمع و صیانة الکون من العبث و الدمار و توسیع عطاءات الحیاة، و قبل کل ذلک توحید اللّه عز و جل بکل معنی الکلمة. و منطلقنا فی هذا التقدیر هو ان الدین جاء لخدمة الانسان قبل کل شی‌ء، فلا بد ان یؤخذ هذا التصور نقطة اضاءة کبیرة، تتسلل بهدوء الی تفسیر النص لتکشف عن مدی وفائه لصالح الانسان و المجتمع، فهذا القرآن یهدی للتی هی اقوم، و یرمی الی ارساء العدالة و صیاغة الحریة من التزییف و الحذف و التشویه، و بالتالی، فهذه معالم موازنة و ترجیح و تقویم.
سابعا: ما یرد عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و ما یرد من أهل البیت صلوات اللّه علیهم، لیس تفسیرا، بل هو رؤیة تتدفق فی داخلها ممکنات من العطاء و الإحالة و الاستنارة، إطار لتوفیر القدرة علی الاسترسال فی توسیع و اغناء معطیات النص الشریف، هذا ان امکن الاطمئنان الی الوارد عنهم، سلام اللّه علیهم.

تختلف مستویات الاستجابة للنص القرآنی الشریف، فهناک نموذج الاستجابة الواعیة المسئولیة، یهدف اصحابها فهم النص و الاندکاک بروحه و العمل وفق نظمه الفکری و الاجتماعی الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ «1». لهذا المستوی درجات کما هو معلوم، تبعا لتباین القدرات و الرغبات. فیما هناک استجابة مغرضة ترمی الی تحریف النص و التلاعب ببنائه الداخلی أو
______________________________
(1) الزمر/ 18.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 112
بتحریف مقاصده لاغراض شخصیة او طاغوتیة مِنَ الَّذِینَ هادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ «1». و هذا التحریف، مهما کانت صورته و هویته و اهدافه، لا یکون إلا بعد فهم النص بدرجة ما وَ قَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ «2» و اخطر اشکال التحریف ابتداع النصوص البدیلة اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ. و هناک استجابة من نوع آخر، المجانبة، الهروب، أی عدم الاستماع أصلا لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِیهِ. و هی استجابة فی غایة السلبیة، و تسلط الضوء الکافی علی جبن الموقف، و هشاشة المسئولیة من الحیاة و الفکر، و تؤکد الخواء الداخلی لهذا النمط من الناس، و هناک استجابة تترجم الحیرة و الاندهاش و حسب، دونما ترتیب نتیجة منطقیة إِنَّهُ فَکَّرَ وَ قَدَّرَ فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ ثُمَّ قُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ ثُمَّ نَظَرَ ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکْبَرَ فَقالَ إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُ إِنْ هذا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ، فالذی یلوح من هذه الآیات أن هذا الرجل ادرک ان لغة القرآن لا تنتمی الی ممکنات الفکر البشری، و لکن رغم ذلک ادعی هذه النتیجة غیر الموضوعیة، فهناک استجابة تحریضیة تشویهیة، کالقول بانه سحر او اساطیر الاولین او من ایحاءات الجن، و هی استجابة عاجز لا یعرف کیف یتخلص من المسئولیة التی راحت تفرض نفسها علی عقله و وجدانه. و فی البین استجابة تستمد مادتها من التناقض، فان الوسط المؤمن لم یعدم نماذج تفهم و لکنها تنأی بنفسها عن مسئولیة الالتزام أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ.
و هناک شریحة من العابثین العاطلین، یتعاملون مع کل أمر جاد بسخریة و استهزاء، و طبیعة اکثرهم البلادة الروحیة و الظلمة النفسیة، و یعیشون علی
______________________________
(1) النساء/ 46.
(2) البقرة/ 75.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 113
هامش الحیاة و لکن بعضهم قد یأخذ هذا الموقف العاطل رغم وعیه باصالة النص و موضوعیته وَ إِذا عَلِمَ مِنْ آیاتِنا شَیْئاً اتَّخَذَها هُزُواً فیما یرتفع بعض المؤمنین الی الذوبان بآیات اللّه، تفیض عیونهم بالدمع و تخشع قلوبهم و یسطع من المعنی فی اذهانهم ما ینیر لهم طریق الحیاة.

یمثل الفعل موقع التشیید داخل النص الشریف، و موطن الصلة بالواقع، هو الذی یتحمل دور الرابط الحیوی بین عناصر النص، بهیئة حیویة التوصیل، و یتجه به الی الخارج کی یحیله الی ممارسة ساخنة، فلم یهتم القرآن بالحقیقة علی مستوی التقریر و انما علی مستوی الإقرار، لانه رسالة حیاة و دستور عمل.
فاللّه سبحانه و تعالی واحد، هذه حقیقة مستقرة فی معادلة الفکر الناضج، و قد تکون بدیهة فی مواقف العقول السلیمة، و ربما یهتدی الیها الانسان من غیر جهد متعب، لیس هذا هو المهم، بل المهم هنا الشهادة الفعلیة بهذه الحقیقة، إعلانها، قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ ...، ان منبع الحیویة یرتد الی الفعل قل و لیس الی مبدأ التوحید برسمها الاسمی، هذا الرسم الذی یمکن ان نخطه علی لوحة ذهبیة او قطعة خشب مهملة، الذی یمکن ان ننشده بصوت جمیل أو صوت عادی، لا قیمة لکل هذه المبادرات، لانها اشبه بالنقل الخبری الامین، و لکن کلمة قل هی التی تحرر العقیدة من أسآر التقریر، و تدخلها فی دائرة او فضاء الممارسة، و من هنا یجب او بالاحری ینبغی ان نشرح النصوص المقدسة أی نضع اصابعنا علی موطن الفعل بها، فنحن فی قوله تعالی إِنَّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ لا نستشعر حیویة النص فی الضمائر و الاسماء، بقدر ما نستشعرها بالافعال، فهی التی تشید العلاقة الداخلیة، و هی التی تخلق
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 114
واقعا لم یکن موجودا من قبل، و اذا افتقدنا الفعل فی آیة، علینا ان نترصده فی الآیات اللاحقة، و سنجد ان الفعل یحتل مرکزیة توزیع الدلالة و أن ارسالها الی حیز الدافع الخارجی یتوقف علی هذا الفعل بالذات.
یقول اللّه تبارک و تعالی الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ.
هذه هی فاتحة الکتاب، ام الکتاب، لا صلاة الا بها، ان التغلغل فی نسیج النص الشریف، یکشف عن دور الفعل الحاسم فی تنشیط عناصر النص و تفاعلها و تحریکها من أفق الحقیقة المستقرة الی أفق الحقیقة المتحرکة، فالحمد حصر للّه عز و جل، هذه حقیقة مکتوبة بحروف کونیة راسخة، حقیقة ساطعة، تتألق بحضورها الشامخ، و لکن لا بد من تفعیلها فی ساحة الوجود، لا بد من ان تتحول الی حدث، الی واقعة، لا بد ان تتخطی مستوی التقریر، و ذلک لا یکون الا ب إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ، حیث ینعطف الفعل علی الجملة الاسمیة الوقورة، کی ینفخ لها روح الحدث، حرارة الواقعة، فالحمد وحده بمثابة جوهر ساکن، لا یزید عن القیمة الریاضیة للحقیقة، و لکنه یتراسل مع الکون و یتعالق مع الواقع بتحویله الی فعل.
ان النص القرآنی توصیلی، بهذا یتقوم بالفعل، و من وراء هذا ایضا سبب عمیق، ذلک ان الکون فی النهایة، و بالاستفادة من القرآن سیل من الاحداث کل یوم هو فی شان و عند ما یکون الوجود هو عین الفعل، ینبغی ان یکون النص او ترکیبة النص القرآنی متقومة بالفعل، ظاهرا أو مضمرا.
یقول تعالی یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ ....
ان نقطة الشد و التفاعل بین اللیل و النهار هو هذا التداخل الذی عبر عنه النص الشریف بالفعل یولج فما قیمة لیل جاس و نهار قار؟!
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 115
یقول تعالی لَا الشَّمْسُ یَنْبَغِی لَها أَنْ تُدْرِکَ الْقَمَرَ وَ لَا اللَّیْلُ سابِقُ النَّهارِ.
ان الافعال الظاهرة تتواجد بکلمة مع الاسماء الشمس و القمر لتحقق آصرة دلالیة متحرکة، و هناک توافق من حرکة النص الداخلیة و حرکة الواقع، و الفعل المضمر فی سابق یطعم کلا من اللیل و النهار بنکهة وجودیة حیة، اللیل زمن ساکن فی حد مفهومه الذهنی، کذلک النهار، و لکن هذه العلاقة بین کل منهما هی التی تنقذ الزمن من خطر الهویة الصرفة، و قد نظم النص القرآنی العلاقة علی شکل فعل. و اذا کانت الجنبة الدلالیة فی النص مقدمة علی المقتربات النحویة و الصرفیة و الصوتیة، فان الفعل الظاهر او المضمر هو الذی یشفع للنص بکونه مشروعا، ان الجنبة الدلالیة تنبع من اعماق الفعل.
یقول تعالی سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ.
ان الفعل سبح ینتشل کل السماوات و الارض من عبثیة الحضور الساکن، من بلاده الاسم و هجوعه و تثاؤبه و زفرته الثقیلة.
یقول تعالی اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ.
لا تأخذه ... توتیر مستمر للنص نحو مقاصده البعیدة، احتراز من کل هاجس خطیر أو ضئیل قد یندس الی جسد النص، فیریک عقیدة التوحید! الفعل الظاهر أو المضمر، فی الآیة الواحدة او المقطع أو القطعة القرآنیة یعتبر من آلیات تجلیل النص القرآنی المجید، فالمطلوب هو حصر الفعل فی دائرة، و من ثم الانطلاق من مرکزها لاستشراف الدلالات و المغازی و الوظائف.

أقصد بالواقع هذا العالم الخارجی، سواء کان مادیا او روحیا حقیقیا أو اعتباریا، حیث ان النص القرآنی یرتبط ارتباطا وثیقا بالواقع، فهو أجوبة علی
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 116
اسئلة نابعة من حاجات الانسان و همومه و طموحاته، و للقرآن طریقته الخاصة فی تفسیر العالم و مسیرته و مصیره، کما ان وفرة من نصوصه تکشف لنا عن واقع لا یمکن ان نصل الیه بالفعل و التجربة مثل عالم الملائکة و الجن و کل المفردات الغیبیة الاخری، و یدعو القرآن الی اغناء الواقع و إثرائه و تفجیر ممکناته قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ، و من توجهاته الاساسیة تطهیر الواقع من الشرور و الآثام وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ ..،
و فی هذا السیاق یعری القرآن الکریم الاوهام و یحذر من الوقوع ضحیتها إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ، و یعمل النص القرآنی علی تحریر العقل من الاستغراق بالظاهر یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا ...، و یتخذ هذا النص من الواقع نقطة الموازنة و الحکم و الموقف یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما، و یعطی الواقع وجودا أصیلا زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ، و هذه الخصیصة تحول القرآن إلی منبع حیوی للافکار و التأملات و التصورات، فان هذه الآیات هی علامات استنارة اکثر مما هی مضمون، و هی روافد استشراف اکثر مما هی محتوی، فإن النفع فی آیة تحریم الخمر و المیسر مجرد إطار أو اهتداء، کما ان الاثم فسحة استرشادیة لا تعرف حدودا او طبیعة منتهیة، و ظاهر العلم المذموم (رؤیة) فی فلسفة العلم و لیست تسمیة عابرة أو تحذیرا مؤقتا، فهذا الظاهر یکمن فی اغواره بواطن شتی، هناک تفسیر باطنی عمیق للظاهر بالذات، و إذا کان لهذا الظاهر مصداق محدد فی علم اللّه عز و جل، فهو احتمالات قد لا یتفق علیها اثنان، و حب الشهوات نسق سلوکی، و مداخله من النساء و البنین و القناطیر المقنطرة مجرد طرائق و لیست موضوعات نهائیة، أی نماذج هذا النسق المفتوح، لان شهوات الدنیا لا تنحصر فی عنوان او عنوانین، بل هی ممکنات تنفجر مع اتساع الکون و تجدد احداثه، و تغیر معانیه فی ترکیبة الذهن الانسانی من زمن لآخر و جیل لآخر و الفتنة قضیة کبیرة،
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 117
فالوجود فتنة، و الانسان فتنة، و الحیاة فی هذا الاطار المتسع فتنة، و لکل فتنة آلیة خلاص، و هدف، و بهذا یجب ان لا نفهم هذه الکلمة فی حدود المبادرة القاموسیة البسیطة التی طالما تتصف بالأحدیة الجاسیة، و فی الواقع ان کلمات القرآن روی و لک ان تأخذ او تجول فی رحاب الکلمة کما وردت فی آی الذکر الحکیم، سوف تندهش حیاة الثروة او لهذا التکثر فی الدلالة! فهی مادة التخاطب البشری، و هی اشیاء اللّه، و هی قدره و قضاؤه، و هی عیسی علیه السلام، و هی احکام الشریعة بحرکتها الدافقة، و من هنا یمکن ان تترسم أفقا جامعا لهذه المفردة اللغویة، و هذا الجامع یشکل منظارا تطل من خلاله لاستلهام الوجود و الحیاة، و استنشاق قیم تفکیر و عمل و فن! و هکذا تعاملنا مع مفردة فتنة و علم و حکمة بل حتی مع المفردات ذات المنحی الشرعی کالزکاة و الصلاة و الصوم، بل حتی المفردات ذات المنحی الطبیعی المادی المحسوس مثل الارض و السماء و الماء، فان کل عنوان من هذه العناوین فی القرآن الکریم إمکان تأویلی ثری و خائض، فهی لیست تحصیلات مجموعة فی سلة جاهزة، بل هی فضاءات من ممکنات المعنی و الدلالة، فعند ما یقول تعالی وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنامِ ینقلنا الی الأرض ککائن حیوی، له علاقة مصیریة بالانسان، و یشکل منبعا مباشرا لمنظومة الحقوق المدنیة، و ربما توحی لنا بمبادئ عامة فی تفسیر التاریخ و کلمة وضع تفوق خلق و جعل و برأ فی هذا التعبیر للتجاوب مع فلسفة الحقوق البشریة و تهیئ مناخا رائعا لادخال الارض فی حرکة الزمن، ان (الارض) فی سیاق الآیات علی القدرة التی ابتدعتها و اوجدتها و خلقتها! و لو تتبعنا کلمة (ارض) فی القرآن المجید لاکتشفنا بسهولة أفقها (الرؤیوی) العام، و لاکتشفنا ان استعمالاتها المتعددة فی نطاق رؤیة شاملة!! و یحث النص القرآنی علی خلق واقع جدید أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ، اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 118
ان الکلمة فی القرآن الکریم أی کلمة تتحرر من مفهوم دال علی معنی قاموسی الی وظیفة اخلاقیة فتساعد علی تحت المفاهیم و توسیع معادلات الفکر و تسمح فی ارواء العلاقة بین الانسان و الکون، ان الفلسفة فی القرآن لا تقتصر علی تقریر الوقائع، بل من مهماتها صنع وقائع و تحریر وقائع ... فاللغة القرآنیة تتلاحم مع الواقع تلاحما عضویا، هی جزء من الواقع و الواقع جزء منها.

أطلق القرآن الکریم علی وحدته القرآنیة مصطلح آیة قبال مصطلح بیت فی القصیدة الشعریة کما ورد فی العرف الشعری منذ العصر الجاهلی و حتی هذه اللحظة، و الحقیقة ان هناک فارقا عمیقا بین التسمیتین، فالبیت قد یوحی بالسکون و الانغلاق، فیما الآیة توحی بالفضاء المفتوح، اذ البیت بنیة ثابتة، و لکن الآیة تتواصل بفاعلیة ساخنة مع الدلیل و البرهان و العلاقة، حزمة من التأویلات، تنبئ عن تعامل جوهری مع العقل، عن تعامل وظیفی مستمر مع الذهن البشری، تستوقفه و تستفزه و تحرکه، تهیئ له أطر الحرکة التی تنشط به، فتخرجه من السبات الی الیقظة، من الانکفاء الی الانطلاق، تحوله من عضو الی وظیفة، بل الی ممکنات تشتغل بقدراتها الهائلة علی انتاج المعرفة، فهذه التسمیة عبارة عن ستراتیجیة بناء، خطة تولید معرفی مستمر، و أطلق القرآن مجمله هذه التسمیة الحضاریة العظیمة، فهو کتاب للقراءة الجادة، لاشتقاق الفکر، للتساؤل، و القراءة بمفهومها العمیق تفکیک و تجزئة و ترکیب، و تتصل القراءة بالضیافة، فإقراء الجار یعنی تضیفه- اکرامه. فالقرآن کتاب ضیافة، یستضیف الانسان عن مائدة الفکر و یتفرع عن القراءة التأویل و التأویل
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 119
مؤسسة معارف و دلالات. و من هنا کان القرآن الکریم مصدرا حضاریا زاخرا بالعطاء، فانتج نماذج متنوعة من الفکر، بل نماذج متنوعة من مناهج التفکیر.
و المقترب الاخیر أعمق و اشمل من المضمون و المحتوی و المعلومات، لأنه طریق لإنتاج کل هذه المقتربات. و أطلق القرآن علی بعض منه «سورة». و قد یتوهم أن ذلک یشیر الی نوع من الحصر و الضیق. فیما الاصل فی الکلمة العلو و الارتفاع و التهیج و الوثبة و الغضب، مما یشیر الی ان بعض القرآن یسمی (سورة) لما یتفتحه من قدرة علی اثارة الحواس و العقول و الوجدان، أی علی ما یخزنه من احتمالات المعنی و الدلالات، ثورة من الاحتمالات. فلا نبالغ اذا قلنا ان بعض الآیات قد تصل احتمالات الدلالة فیها الی مئات بل الالوف، رغم ان الجسد الفیزیقی للآیة واحد ثابت، قار، و هنا یکمن سر التنوع الهائل فی نتاج الحضارة الاسلامیة، و قد اثبت الباحثون الجادون، ان هذا التنوع علی ثرائه العظیم الواسع الممتد، ینتمی الی اطار واحد ذلک هو التوحید.
اعتمادا علی هذه المقتربات و غیرها ینفرز مشروع التفسیر الطبقی للقرآن، أی التفسیر الذی یقول بطبقیة المعنی، فهناک طبقات دلالیة للنص.
قال تعالی أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها.
ان التقییم الحاسم یؤکد ان هناک قلوبا ذکیة و اخری بلیدة، و لکن القلوب لا تقدر علی درجة واحدة فی مستوی واحد، هناک من یتعامل مع السطح. و آخر یغوص فی العمق، و ثالث یفکر بالمستحقات المترتبة علی المعنی، و رابع ینطلق من تحلیل النص داخلیا، فیما هناک من یفتش عن مصداق خارجی!! و هکذا نجد انفسنا بین یدی تراکمات من الدلالة ... هناک قراءات متعددة لأن الاستعدادت و الخلفیات لیست من نمط متجانس و هویة صلدة أو لأن الاهداف متکثرة متجددة.
یقول تعالی أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 120
کلمات اللّه کالماء المنهمر من السماء و العقول کالأودیة، و بهذا التقریب تتراکم صور التعامل مع القرآن، و تکثر الدلالات و الرؤی.
یقول تعالی وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ «1».
جاء فی المیزان فی تفسیر هذه الآیة الکریمة (التیسیر التسهیل، و تیسیر القرآن للذکر هو القاؤه علی نحو یسهل فهم مقاصده للعام و الخاص و الأفهام البسیطة و المتعمقة کل علی مقدار فهمه)، و لعل مما ینسجم مع هذه الرؤیة، ان الآیة التی نحن بصددها تحتمل اکثر من دلالة!! فالذکر قد ینصرف الی الحفظ او الاتعاظ أو الفهم أو المتعة او تحدی الآخر!! و هکذا تتکون الدلالات و تتعدد، و فیما بینها مسافات و مدیات لیست قصیرة او سطحیة، رغم أن هناک روحا عامة تسری فی کل الوجوه المطروحة. و لقد کان الطبرسی مفسرا واعیا المفسر أنه یدلی برأیه الی جانب الآراء الاخری، و قلما یفندها! لا ارید ان اقول انه یؤمن بها، بل هذا الموقف یدل علی امضاء الفهم التأویلی للقرآن الکریم، اقرار امکانیة تعدد الدلالات، و کل مسئول عن اتجاهه.
یقول تعالی ن وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ.
لقد تنوعت الآراء فی تفسیر هذا النص الشریف ...
- انه قسم بالقلم الغیبی و اللوح المحفوظ.
- انه قسم بمطلق القلم و الکتابة.
- انه قسم بالقلم النظیف و الکتابة التی تخص النبوة و حامل رسالتها محمد صلّی اللّه علیه و آله.
- انه قسم بحملة الاقلام النظیفة و اصحاب الکتابة النزیهة.
______________________________
(1) الفجر/ 17.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 121
- انه قسم بالعقل.
- انه قسم بعملیة التفکیر ذاتها.
انها دلالات لیست علی مستوی واحد، فان اداة القسم عند ما تکون کائنا غیبیا غیرها عند ما تکون کائنا فیزیقیا، فکیف اذا کانت حدثا؟ و کیف الحال اذا کانت عملیة تفکیر؟ فهناک طبقات من القیمة و الدلالة من تفسیر الی آخر، و لیس من ریب، أن هناک خلفیات متعددة فی الفکر و الثقافة کما ان هناک انتماءات بیئیة مثنویة، وراء هذه المستویات المتعددة و المتنوعة من التفسیر و التأویل.
یقول تعالی وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ.
لقد فسر الرکون بالرضا و بالتزیین و التحسین، و غیرها من الوجوه الاخری و کل وجه له طبیعته و هویته و حدوده و آثاره، و فسر الظلم بالشرک کما عن ابن عباس، و بالطغیان و الاعتداء کما عن آخرین، و هکذا نلتقی بطبقات من الدلالة و المعنی، و یمکن ان نؤسس نظما من المعانی المتداخلة، نظام فی طی نظام، فیتکون لدینا هیکل معرفی، و هذا یحتاج الی دقة نظر و عمق رؤیة کما انه یحتاج الی قدرة فنیة راقیة. و تکثر الدلالات و تتنوع بشکل هائل إذا تعاملنا مع الآیات المتشابهات، بل حتی مع الآیات ذات الاجتهادات النحویة و الصرفیة. و لا نبالغ اذا قلنا ان الأصل فی التفسیر هو الاختلاف، فقلما یتفق مفسران و هما ینتمیان الی مذهب واحد، أ فلا یدل ذلک علی ان الأصل هو الاختلاف؟! بل أن تتوزع التفسیر مذاهب هو دلیل قاطع علی ذلک، لان المذاهب تنشأ تبعا لاختلاف فی الأسس و الاصول فی الرؤیة، فی الخلفیة النظریة من مفسر الی آخر، سواء فی قضایا العقیدة او النص او السلوک.
هنا و علی اثر هذه المقتربات نقول ان الخطاب القرآنی لیس تأسیسیا و توصیلیا فقط بل هو اضافة الی ذلک تولیدی، أی هو إعلان و رسالة و خلق، فهو
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 122
لا یتوقف عند ارساء الافکار و نحتها و نقشها، بل یتعدی ذلک الی الاقرار و الممارسة، و من ثم الی اشتقاق الجدید، فالنص القرآنی یوحی بتخلیق المعانی فی داخله، فی اعماقه، یکون هو الأصل أو منه تتشقق جداول و روافد و انهار، و بهذا تتوافر علی ثروة لغویة و مفاهیمیة و دلالیة.
ان النص القرآنی الشریف لیس رسما خارجیا، بل هو سلسلة اصداء داخلیة، تشتمل فی ذهن القارئ.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 123

مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 125
قال الإمام الصادق علیه السّلام: تجلی اللّه فی کتابه لخلقه و لکن لا یبصرون.
(1)

هذه القضیة تتخذ مستویات عدة من الفهم و الوعی و الإدراک، و نحن إذا تتبعنا البیان القرآنی اتضح لنا أن القرآن، بهذا الرسم، یعنی بالتحلیل الأخیر:
(علم اللّه سبحانه). و أن اللّه جل و علا طرح ذاته المقدسة من خلال هذا الکتاب العظیم ... و هو کتاب للانسان، هدایة و تنظیما و إرشادا. و ذلک علی جمیع الأصعدة الفکریة و السیاسیة و الاقتصادیة و التربویة ... أی انه کتاب لبناء الحیاة و صناعة التاریخ.
النقطة الرئیسیة التی نرید أن نرکز علیها هنا هی: العلاقة بین اللّه و القرآن ... انها علاقة مصدریة، علاقة تأسیس ... و لکن بأی اعتبار؟! العلم و الإرادة ... إنه علم اللّه و إرادته و نوره و هدایته ... فهو إذن، و بلحاظ هذه المقتربات کتاب اللّه: هذه الإضافة لیست تشریفیة أو علی نحو الانتماء العام، بل هی إضافة حقیقیة قائمة علی أساس الفهم العادی و الصریح للمصدریة:
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 126
قال تعالی إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ «1».
و قال تعالی إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ «2».
(2) القرآن إرادة اللّه و علمه ... قانون اللّه لهدایة الإنسان و إرشاده فی صناعة الحیاة و التاریخ ... و لأنه بکل آیاته من اللّه ... لکل هذه الأسباب نجد هناک حضورا مستمرا دائما عالیا فی القرآن ... الحضور الثابت ... الحضور المتمکن ...
و هذه إحدی خاصیات القرآن التی یثمر بها ...
و لکن ما المقصود بالحضور هنا؟
لیس هو ذکر اللّه تعالی فی هذه الآیة أو تلک.
و لا هو الحدیث عن اللّه سبحانه ...
و لا هی الإحالة الی اللّه جل و علا ...
إنه حضور اعمق و أشمل و أعظم من کل هذه المستویات و الآفاق و المدی ..
إنه الحضور الجامع و المستوعب لکل مصادیقه و مفرداته و تصوراته.
... حضور بمستوی الذات المقدسة.
(3) من المقرر فی العقیدة الاسلامیة: أن کل الأسماء الحسنی للّه- سبحانه و تعالی- و ذلک قول القرآن الکریم وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی «3» ... و بناء علی ما
______________________________
(1) القدر/ 1.
(2) یوسف/ 2.
(3) الاعراف/ 180.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 127
هو مقرر فی اصول العقیدة ... أن للّه کل اسم یلیق بساحته المقدسة حتی إذا لم یرد ذلک فی القرآن أو السنة المطهرة- علی هذا الأساس- الرحمن ...
الرحیم ... العزیز ... الکریم ... الخالق ... المصور ... البارئ ... الحی ... القیوم ...
الرازق .. الغفور ... الجبار ... المتکبر ... الحق ... و هکذا إلی ما شاء من أسماء و عناوین تتناسب و عظمة اللّه و جلاله.
و اللّه سبحانه حاضر فی القرآن الکریم بسعة و عمق و شمولیة اسمائه الحسنی ... و هو حضور لیس بالعابر أو العاری ...
حضور علی مستوی الکم و الکیف.
حضور علی مستوی السبب و الغایة.
حضور علی مستوی البدایة و النهایة.
حضور دائم ... مستمر ... فعال ... یشکل مرکز الحرکة فی کل تضاعیف القرآن و مفاصله و مفرداته. و لیس من ریب أن هذا المدی الواسع العمیق الفعال من الحضور یرجع إلی علة أساسیة، ضخمة ... ذلک أن القرآن من اللّه تعالی ... کتاب اللّه .. علمه و إرادته ... و رغب للبشر أن یؤسسوا حیاتهم علی مضامینه و محتواه ...
(4) هذا الحضور قد یکون مباشرا و قد یکون غیر مباشر. و الذی أقصده بالحضور المباشر أن یرد فی الآیة اسمه جل و علا أو صفة من صفاته ...
قال تعالی قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ «1».
الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی «2».
______________________________
(1) الاخلاص/ 1.
(2) طه/ 5.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 128
إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ «1». مداخل جدیدة للتفسیر 128 القرآن الکریم کلام الله تعالی ..... ص : 125
لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ «2».
ففی هذه الآیات نقرأ اسم اللّه أو صفة من صفاته، فهو حضور مباشر بدلالة الاسم المذکور أو الصفة المذکورة ... و لکن قد نقرأ فی القرآن الکریم:
لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ «3».
وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ «4».
مَلِکِ النَّاسِ «5».
إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ «6».
وَ نَراهُ قَرِیباً «7».
إنه حضور إلهی فی هذه الآیات، و لکنه حضور غیر مباشر، و الإنسان یشعر فی هذه الآیات أن اللّه- تعالی- فی الصمیم من روحها و جوهرها.
فالآیات التی تتحدث عن یوم القیامة و أهوالها و ظروفها ... إنما هو حدیث یتصل باللّه فی النتیجة ... و الآیات التی تتطرق الی موضوع الصلاة، أنما تتصل باللّه- عز و جل- بطرف من الأطراف، و هکذا مع الصوم و الحج و الزکاة و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و الرزق و البلاء و مع حرکة الکون و الحیاة و التاریخ، و بهذا یتحقق حضور اللّه فی کل آیات القرآن بشکل و آخر.
______________________________
(1) الزمر/ 53.
(2) آل عمران/ 2.
(3) الاخلاص/ 3.
(4) الانعام/ 18.
(5) الناس/ 2.
(6) الفاتحة/ 5.
(7) المعارج/ 7.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 129
- تقرأ کلمة (اللّه) فی القرآن الکریم (980) مرة، و کلمة اللّه هی الاسم الجامع لکل اسمائه و صفاته جل و علا.
- نصادف کلمة (الرحمن) کصفة للّه جل و علا (57) مرة، و هو اسم من الرحمن و لا یطلق إلا علی اللّه وحده.
و نطالع کلمة (رحیم) (54) مرة.
- نجد أن کلمة (حکیم) کاسم من اسماء اللّه تتکرر فی تضاعیف القرآن أکثر من (75) مرة.
- نتلو کلمة (العلیم) کاسم من أسمائه عز و جل (140) مرة.
- کلمة قدیر (45) مرة.
- کلمة سمیع (47) مرة.
- کلمة بصیر (51) مرة.
کلمة حمید (71) مرة.
- کلمة مجید مرتین.
- کلمة العزیز (89) مرة.
- کلمة مجید مرتین.
- کلمة العزیز (89) مرة.
- کلمة غفور (96) مرة.
- کلمة غنی (18) مرة.
- کلمة رب (969) مرة.
- کلمة خبیر (45) مرة.
- کلمة الحی (14) مرة.
- کلمة القیوم (3) مرات.
و هکذا مع کل أو أکثر اسماء اللّه سبحانه و تعالی، و لیس من ریب أن لهذه الکثرة فی الکمیة دلالة ضخمة و عریضة و عمیقة، فإنها تؤکد الحضور الإلهی المکثف و المرکز و الفاعل فی الخطاب القرآنی ... علی أنه لیس حضورا کمیا عابرا
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 130
و بسیطا، أی لیس حضورا کمیا صرفا، لأن اللّه- تبارک و تعالی- فی القرآن الکریم لیس رحمن رحیما فحسب بل هو (أرحم الراحمین)، و لم یکن- جل و علا- رازقا و کفی بل هو (خیر الرازقین). و لیس هو قدیرا فقط بل هو (علی کل شی‌ء قدیر). و هو- جل و علا- لیس سمیعا و انتهی الأمر، بل هو (سمیع علیم) و (سمیع بصیر) و (حمید مجید). و لیس هو الغنی فقط بل (غنی حمید). و علی هذا المنوال تتوالی صفاته و هی تمثل المطلق من التحقیق و الثبات ... و من کل هذا نستنتج أن حضور اللّه من خلال أسمائه فی القرآن لیس حضورا سطحیا أو عاما أو بسیطا عادیا، بل هو حضور علی مستوی ذاته المقدسة، و ذلک بکل ما تعنیه من کمال.
ان کثیرا من النقاد فی نقده الأدبی یعقد إحصاء للکلمات الواردة فی هذه القصیدة أو تلک، و یحاول أن یکتشف الموضوع الجوهری فی القصیدة من خلال عمل إحصائی استبیانی .. بل ربما یعمد إلی هذه المحاولة مع الدیوان کله ...
و فی الحقیقة أن ذلک یشکل خطوة أولی علی هذا الصعید، إذ لا بد مع هذا من أن یبذل جهدا اضافیا لاکتشاف طبیعة هذا الحضور ... وزنه ... أهمیته ... موقعه ...
دوره .. و نحن لا ریب نلتقی بعدد ضخم من أسماء اللّه و صفاته فی تضاعیف القرآن ... و لکن ما هی أجواء و ظروف هذا العثور؟
إن الکثرة المطلقة لآیات القرآن الکریم تتصل باللّه- تعالی- بشکل من الأشکال أو بطریقة من الطرق، فأما أن یذکر فیها اسم من أسمائه، أو تتضمن عائدا یشیر إلیه- سبحانه- أو تحفها أحوال و ظروف و أجواء تربطها به- سبحانه و تعالی- و لذلک فإن اللّه حاضر فی الکثرة الکاثرة من آیات الخطاب القرآنی المبارک.
لنأخذ السورة التالیة:
إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَةُ الْقَدْرِ لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 131
أَلْفِ شَهْرٍ تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ سَلامٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ «1».
هذه السورة المبارکة تتألف من خمس آیات، و فی جمیعها حضور اللّه سبحانه، ضمیر فی الآیة الأولی یعود علی رب الجلالة (انا). و فی الآیة الثانیة یستبطن معنی دقیق للآیة ان اللّه وحده یعرف ما هی قیمة هذه اللیلة العظیمة، و فی الآیة الثالثة نلتقی بعملیة تقییم لهذه اللیلة، و لکن ما هو مصدر التقییم؟! إنه اللّه- سبحانه- الذی جعلها (خیر من الف شهر). و فی الآیة الرابعة نقرأ کلمة (رب) التی هی صفة من صفات اللّه، و أخیرا فإن لیلة القدر سلام من کل خوف (بإذن اللّه) إذ أنزل فیها کتابه المجید.
لنأخذ السورة الآتیة أیضا.
إِنَّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ «2».
فمن الواضح أن هناک حضورا إلهیا فی الآیة الأولی و الثانیة، و حضورا مستترا- إذا جاز التعبیر- فی الآیة الثالثة، ذلک أن معناها: ان مبغضک و هو (العاص بن وائل) مقطوع أبتر و لکن ما هی أجواء هذه الإشارة إلی المستقبل؟! کیف تکتسب هذه الوثوقیة المؤکدة؟! ذلک أن الآیة تحمل هذا التوکید باعتبار أنه إرادة اللّه فی هذا المبغض. فهو مقطوع و لیس لأن محمدا صلّی اللّه علیه و آله و سلم یرغب فی ذلک أو لأنه فعلا کذلک. بل لأن اللّه حکم علیه!! و بهذا یتضح حضور اللّه فی هذه الآیة بدلالة أعمق و أکثر فاعلیة بالقیاس إلی الآیتین السابقتین.
و لنقرأ هذه السورة:
______________________________
(1) القدر، الآیات 1، 2، 3، 4، 5.
(2) الکوثر، الآیات 1، 2، 3.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 132
قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ مِنْ شَرِّ ما خَلَقَ وَ مِنْ شَرِّ غاسِقٍ إِذا وَقَبَ وَ مِنْ شَرِّ النَّفَّاثاتِ فِی الْعُقَدِ وَ مِنْ شَرِّ حاسِدٍ إِذا حَسَدَ «1».
فاللّه موجود فی کل آیات السورة المبارکة، فهو- سبحانه، فی الآیة الأولی (رب الفلق)، و اسم الجلالة. فاعل فی الآیة الثانیة، و فی الثالثة یمکننا أن نقول علی ضوء المقدمة: إن المعنی هو: أعوذ برب الفلق من غاسق إذا وقب، و هکذا مع الآیتین الرابعة و الخامسة.
و بهذه الطریقة نستطیع أن نتلمس وجود اللّه و حضوره الصمیمی فی الکثرة الکاثرة من آیات الکتاب العظیم بل فی کلها، و هی لیست بالطریقة المتکلفة أبدا؛ لأنها تعتمد شواهد نحویة و بلاغیة و منطقیة ...
و الآن نطرح هذا السؤال:
ما هی طبیعة هذا الحضور الإلهی؟! ما هو وزنه؟ و ما هو مداه؟
إنه لیس بالحضور العابر أو الاستثنائی، و لا هو بالحضور الآنی أو المنقطع ...
إن للّه- تعالی- فی القرآن حضورا مستمرا، کما هو حضوره- جل و علا- فی الکون (هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن) فهو حاضر فی القرآن بأمره و نهیه، بإرشاده و هدایته، بوعده و وعیده، بإخباره عن الماضی و الحاضر و المستقبل، ببیان قدرته و عظمته و جلاله، بقوانینه و شرائعه ... فهو الحضور الواسع الممتد المتمکن مع کل آیات القرآن الکریم ... و ربما بل کثیرا ما نجد هذا الحضور أکثر من مرة فی آیة واحدة.
قال تعالی قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ «2».
______________________________
(1) الفلق، الآیات 1، 2، 3، 4، 5.
(2) الزمر/ 53.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 133
فالیاء فی یا عبادی تعود إلی اللّه سبحانه، ثم هناک (رحمة اللّه) و بعدها مباشرة (إن اللّه)، و تختتم الآیة بذکر صفتین من صفاته بعد تصدیرهما بضمیرین یعودان علیه جل و علا إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ. ففی الآیة یأتی ذکر اللّه- جل و علا- بطریقة أو بأخری سبع مرات. فیما یکون عدد المفردات التی تتکون منها، الآیة هی (23) مفردة، و لو تأملنا حضوره- سبحانه، فی الآیة لتبین عمقه و وزنه، فهم إما من خلال إضافة الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ الیه بلغة العبودیة (عبادی) و إما من خلال کونه مقترنا بالرحمة (رحمة اللّه) أو مع التوکید (إن اللّه ..) أو یکون مقترنا بالتوصیف المؤکد المتلاحق إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ ... إن مثل هذا الحضور موجود بکثرة عالیة فی آیات القرآن الکریم، و لعل آیة الکرسی مثل رابع فی هذا المجال. و علی منوالها کثیر و کثیر.
لنأخذ قوله تعالی فَلَنَقُصَّنَّ عَلَیْهِمْ بِعِلْمٍ وَ ما کُنَّا غائِبِینَ «1».
ففی هذه الآیة القصیرة نلتقی بذکر اللّه أکثر من مرة، خاصة ان کلمة (بعلم) تستبطن أن العلم هنا من اللّه، و هذا واضح، و بذلک یشمل الوجود الإلهی کل الآیة.
قال تعالی وَ لَقَدْ مَکَّنَّاکُمْ فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلْنا لَکُمْ فِیها مَعایِشَ قَلِیلًا ما تَشْکُرُونَ «2».
فإننا نلتقی مع اللّه فی (مکناکم) و فی (جعلنا) بشکل واضح و صریح، علی أننا أیضا نلتقی معه- سبحانه- فی (قلیلا ما تشکرون). إذ المعنی نادرا ما تشکرون اللّه.
و بهذا نجد أن هناک حضورا (للّه) فی آیات القرآن، بل هناک أکثر من حضور له سبحانه فی الآیة الواحدة.
من بدیهیات الدین الاسلامی الحنیف أن محمدا صلّی اللّه علیه و آله و سلم
______________________________
(1) الاعراف/ 7.
(2) الاعراف/ 10.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 134
هو مبلغ الوحی الإلهی إلی الناس، و بناء علی هذا التصور کان هو الإنسان الکامل لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ «1».
و للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم حضور فی القرآن الکریم. و لکن هذا الحضور تابع أو علی هامش الحضور الإلهی الواسع المتمکن المهیمن، فلم نجد عن حیاة الرسول فی القرآن إلا إشارات عابرة هنا و هناک، و مع ما صدر فی حقه من ثناء و مدیح و لکن بلسان المنة علیه!! و صاحب المنة هو اللّه تبارک و تعالی، و أحسن و أشرف ما وصف به إنه عبد اللّه!! قال تعالی:
أَ لَمْ یَجِدْکَ یَتِیماً فَآوی وَ وَجَدَکَ ضَالًّا فَهَدی ... «2»؟
وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا ... «3».
هُوَ الَّذِی یُنَزِّلُ عَلی عَبْدِهِ آیاتٍ «4».
فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی «5».
فهو لا شک فی حضور و لکن حضور تابع و مقرور، امضاه اللّه- سبحانه و تعالی- و یتبین هذا الحضور التابع، و بکل وضوح من خلال الأوامر الصادرة إلیه:
قال تعالی اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ «6».
و قال تعالی یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ «7».
و قال تعالی یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ «8».
______________________________
(1) الاحزاب/ 21.
(2) الضحی/ 7.
(3) البقرة/ 23.
(4) الحدید/ 9.
(5) النجم/ 10.
(6) العلق/ 1.
(7) المزمل، الآیات 1، 2.
(8) المدثر، الآیات 1، 2.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 135
و یتأکد الحضور التابع من لغة التحذیر و العتاب و التوبیخ و التشدید فی بعض الأوامر و النواهی فی هذا المجال أو ذاک:
قال تعالی یا أَیُّهَا النَّبِیُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَکَ ... «1».
و قال تعالی وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ «2».
و کل نقطة مشرقة فی حیاة نبینا- و حیاته کلها اشراق- مسجلة فی القرآن الکریم بوصفها فضلا من اللّه تعالی.
من کل ذلک نفهم حقیقة حضور (محمد) صلّی اللّه علیه و آله فی القرآن، إنه لیس بالحضور المؤسس بل حضور تابع، مقرور، امضاه اللّه سبحانه فی جذره و أساسه و آفاقه، فهناک فرق نوعی کبیر بین حضور اللّه فی القرآن و حضور نبیه صلّی اللّه علیه و آله و لذلک دلالة دقیقة سوف نستظهرها بعد حین.
(5) و یدخل فی هذا الإطار موضوع (مقول القول) فی القرآن الکریم، فهو ذو دلالة تصب فی اتجاه الحضور الإلهی المهیمن فی القرآن الکریم.
قال تعالی یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ «3».
وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً «4».
وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی ... «5».
فی هذا الترکیب اللغوی القرآنی مستویات مهمة من الحقیقة، تتفاعل فیما
______________________________
(1) التحریم/ 1.
(2) الحاقة/ 44.
(3) البقرة/ 189.
(4) البقرة/ 222.
(5) الاسراء/ 85.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 136
بینها لتؤکد الحضور الإلهی التام فی القرآن الکریم.
تری لما ذا لا یأتی الجواب عن السؤال المطروح مباشرة، و ذلک بدون تصدیره بکلمة (قل)؟! کأن یقال فی غیر القرآن: یسألونک عن الأهلة، فهی أو انها مواقیت للناس، فلا داعی لکلمة (قل) ... فی الحقیقة أن کلمة (قل) هنا تؤدی دورا خطیرا فی تعزیر و توکید الفاصل بین محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و أصل القرآن کخطاب ف (قل) تؤکد الوحی هنا أکثر مما لو جاء الجواب مجردا منها. و هذا واضح جدا، کما أنها تؤکد أن محمدا مجرد ناقل و أنه أمین علی الجواب و نقله و لیس صانعا له أو مؤسسا، و ذلک حتی إذا ادعی أن الجواب وحی بطریقة من الطرق.
و لکن لما ذا لم یتصدر الجواب ب (أجب) مثلا؟! و ذلک بدل (قل)، و الواقع أن دلالة النقل و الإبلاغ من جهة أخری إلی المخاطب تکون أبلغ و أقوی و أعمق بکلمة (قل) من غیرها، بما فی ذلک کلمة (أجب) مع أن حقیقة مقول القول هنا هی جواب محض علی سؤال مطروح علی النبی، ان محمدا صلّی اللّه علیه و آله و سلم هنا ینقل جواب اللّه علی السؤال، أما إذا تصدر الجواب المذکور (أجب)، فإنه قد یوهم بأنه جوابه بالذات و لیس جواب اللّه تبارک و تعالی. فالخطاب القرآنی هنا یلاحق بدقة متناهیة أضعف احتمالات الوهم التی قد تؤسس علاقة مصدریة بین النبی و القرآن و لو بحدود ضئیلة، بل و لو فی حدود امکان الفهم الخاطئ.
ان ما بعد (قل) یفید وحیا خالصا و من دون أی حرج فی التفکیر و الفهم.
کما أنه ینسجم مع کون القرآن کلام اللّه أو قوله انسجاما تاما و مطلقا، و هی تشیر إلی أن محمدا رجل مأمور لأنه ینتظر الجواب أو الأمر من جهة اخری.
لنتدبر أکثر فی الجملة (یسألونک) یعود ضمیر المفعولیة الی الرسول صلّی اللّه علیه و آله، فهو المسئول من قبل الآخر، و بهذا الضمیر من حیث الموقع و علاقته بالفعل و الفاعل السابقین علیه یمثل محمد مرکزا أساسیا فی الآیة، فهو الطرف
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 137
البارز و المهیمن. فالناس یسألونه إما اختبارا عاما أو استفادة، و لکن هذه المنزلة سرعان ما تکون هامشیة، أو هذا الحضور سرعان ما یکون تابعا إذا أکملنا الآیة و ذلک بواسطة (قل). و بمقدار ما یکون حضور النبی طاغیا و بارزا فی البدایة، نراه یتهمش بدخول (قل) التی تستبطن تبعیته و کونه عبدا مأمورا، بل کونه لا یملک شیئا إزاء هذه الجهة التی تأمره ب (قل)، و من هنا، و بواسطة (قل) هذه یتحدد موقع محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی القرآن إزاء الحضور الإلهی العظیم.
و فی مکان آخر یتضح هذا الحضور الهامشی بالنسبة للحضور الإلهی فی القرآن الکریم بقوله سبحانه و تعالی وَ یَسْتَفْتُونَکَ فِی النِّساءِ قُلِ اللَّهُ یُفْتِیکُمْ فِیهِنَ «1».
یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللَّهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلالَةِ ... «2»، قُلْ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ «3»؛ و تجد أن مثل هذه الحقیقة فی أبسط الأمور.
قال تعالی وَ إِذا جاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیاتِنا فَقُلْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ «4»، أی حتی علی مستوی التحیة و صیغتها یتراجع موقع النبی فی القرآن إزاء الحضور الإلهی.
و من الملاحظ أن کلمة (قل) تکررت فی القرآن الکریم (332) مرة فی مواضیع شتی، العقیدة و الشریعة و الأخلاق و الاخبار بالغیب و مقاصد الکون و غایات الحیاة و مصیر الوجود ... الخ. و فی جمیعها یتحقق الفاصل بین محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و أصل الخطاب و یبدو من خلالها النبی ناقلا و حسب!!
______________________________
(1) النساء/ 127.
(2) النساء/ 176.
(3) الانعام/ 50.
(4) الانعام/ 54.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 138
(6) من کل ما سبق نستنتج الحقائق التالیة:
الاولی: أن للّه تعالی حضورا واضحا مهیمنا فی القرآن الکریم، هذا الحضور یتسع لکل آیات الکتاب الحکیم.
الثانیة: أن هذا الحضور یتجلی من الذکر الکثیر لأسماء اللّه تعالی فی القرآن، و إن هذه الکثرة غالبة و مسیطرة و شاملة.
الثالثة: أن هذا الحضور لیس عابرا، بل هو حضور خلاق مهیمن، فلیست القضیة هنا تکرر اسماء اللّه، بل تکرر مع امضاء أولویة الحضور و أصالته و جذریته.
الرابعة: ان اللّه حاضر فی آیات القرآن من خلال أمره و نهیه، وعده و وعیده، قوانینه و تشریعه، صفاته و اسمائه، عظمته و قدرته و رحمته من خلال الکون و الحیاة.
الخامسة: الحضور الواضح لمحمد صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی القرآن، و لکنه علی هامش الحضور الإلهی الشامل و الکامل.
و ما ذا بعد کل هذا؟! إن کل ذلک یؤکد أن القرآن من اللّه- سبحانه و تعالی- و أن محمدا صلّی اللّه علیه و آله و سلم مجرد ناقل، مبلغ ... و إلا لما ذا هذا الحضور المتجسد للّه تعالی فی کل آیات القرآن بشکل و آخر ... و لو کان هذا القرآن- و العیاذ باللّه- من عند غیر اللّه حقا لظهرت آثار ذلک بحضور فاعل و مؤثر، و لیس بهذا المستوی البسیط العادی الذی هو مجرد النقل و التبلیغ.
إن القرآن کتاب اللّه مصدرا و أساسا و مضمونا، و قد جاء لتعبید الإنسان للّه و لذا لا بد من أن یکون حضوره- سبحانه، فی هذا القرآن السمة البارزة و الواضحة و المهیمنة، و هذا ما کان.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 139

مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 141

کثیرا ما یتبادر الی الذهن ان (اللغو) عبارة عن ألفاظ فارغة، کلام خال من المضمون، لا معنی لها، و لعل مما یغری بذلک، قربه البنائی من (اللغا)، و هو صوت العصافیر و نحوها من الطیور، کما ذکر صاحب المفردات و غیره، و هذا غیر صحیح، لأن اللغو یکون أحیانا کلاما مفیدا، أی یفید معنی، إنه کسائر الکلام العادی الذی یتفاهم به الناس، و لکن هذا الکلام تارة یکون مستهجنا معیبا، فیسمی (لغوا)، و من الطبیعی إن اللغو بهذا المنحی لیس مطلقا فی استعماله علی صعید المصادیق، لأن ما هو مستهجن معیب فی حضارة قد یکون ملیحا مقبولا عند حضارة أخری، و بهذا نلتقط المعنی الأول أو الدلالة الأولی لهذه المادة، إنه الکلام القبیح فی ضوء المعاییر الخلقیة الإسلامیة.
یقول تعالی وَ إِذا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ وَ قالُوا لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ لا نَبْتَغِی الْجاهِلِینَ القصص/ 5.
هذا اللغو الذی یعرض عنه المؤمنون هو (اللغو الکلامی) بدلیل السمع وَ إِذا سَمِعُوا و من الواضح الی حد ما انه ینصرف الی المستهجن من الکلام، و ذلک کالسب و الشتم و الاستهزاء و التهوین، حیث تشخص جملة مواقف:
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 142
1- الإعراض أَعْرَضُوا عَنْهُ.
2- المتارکة لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ.
3- الموادعة الحسنة سَلامٌ عَلَیْکُمْ.
4- تعلیل الموقف لا نَبْتَغِی الْجاهِلِینَ.
لا أعتقد أن للغو هنا ینصرف الی التشکیک العقدی أو السؤال الذی ینطوی علی إنکار أو استنکار، فذلک موضوعه الحوار و الجدل بالتی هی أحسن.
یری بعض المفسرین ان التحیة هنا هی سلام مباعدة و لیس تحیة شرعیة التی تنطوی علی الاحترام و الحب و تؤکد الدعاء بالحسنی، و لا أعتقد ذلک، لأن المسلم داعیة الی اللّه تعالی، یؤمن من أعماقه أن کل إنسان قابل للتغیر، و لذا التحیة فی المقام مترعة بالحب و الامل و الإخلاص، و یمکننا ان نستدل علی ذلک بقوله تعالی فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ عِظْهُمْ وَ قُلْ لَهُمْ فِی أَنْفُسِهِمْ قَوْلًا بَلِیغاً.
و مهما کان الأمر، فإن اللغو فی هذا النص الشریف یتجه إلی الکلام المستهجن فی ضوءة القیم الإسلامیة، بل و حتی القیم الإنسانیة العامة، لأن التجریح و المشاغبة و التهوین و السخریة لیس من علائم الفکر الناضج، و لا یکشف عن موقف علمی سلیم.
یقول تعالی: لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا تَأْثِیماً الواقعة/ 35.
جاء فی المیزان لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا تَأْثِیماً اللغو من القول ما لا فائدة فیه و لا أثر یترتب علیه ...) 19/ 123. و أعتقد أن اللغو هو المستهجن من الکلام.
یقول تعالی لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً إِلَّا سَلاماً وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیها بُکْرَةً وَ عَشِیًّا مریم/ 62.
قال فی مجمع البیان (أی لا یسمعون فی تلک الجنات القول الذی لا معنی له یستفاد و هو اللغو، و قیل قد یکون اللغو الهزل، و یلغی من الکلام مثل الفحش
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 143
و الأباطیل) 6/ 805، و الاستثناء منقطع.
اللغو ذو معنی، و لکنه کلام مستهجن لفحشه و قبحه، و هذا هو المتبادر إلی الذهن من خلال مراجعة قوامیس اللغة.
النتیجة التی نخلص إلیها من هذا العرض البسیط، إن من دلالات اللغو فی القرآن الکریم هو الکلام القبیح المستهجن، من شتم و تهوین و تجریح، و ذلک فی ضوء القیم الإسلامیة، و ربما القیم الإنسانیة بشکل عام أیضا، أی أن اللغو هنا بنیة سلوکیة من نوع معین لا یرتضیها نظام أخلاقی مخصوص.
2 یقول تعالی وَ کَأْساً دِهاقاً، لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا کِذَّاباً النبأ/ 34- 35.
هی کأس خمر باتفاق المفسرین، و اللغو هو لغو الخمارین فی هذه الدنیا، و لکن ما هو المصداق الذی ینطبق علیه لغو هذه الشریحة من اللاهین بهذه الطریقة غیر المشروعیة؟ لم تسعفنا کتب التفسیر بالبیان الواضح المتمیز، ففی المیزان (أی لا یسمعون فی الجنة لغوا من القول لا یترتب علیه أثر مطلوب) و فی المجمع (أی کلاما لغوا لا فائدة فیه) و فی تفاسیر أخری ینصرف اللغو هنا الی القبح و الإثم و الباطل.
أعتقد أن تشخیص فضاء اللغو فی هذا النص الشریف یمکن أن یستوحی من طبیعة الخمر فی هذه الدنیا مقارنا بخمر الجنة الموعودة.
یقول تعالی فی وصف خمر الجنة یُطافُ عَلَیْهِمْ بِکَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ بَیْضاءَ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِینَ، لا فِیها غَوْلٌ وَ لا هُمْ عَنْها یُنْزَفُونَ.
فهذه الخمرة صافیة بیضاء، تبعث فی نفوس الشاربین لذة فائقة، و من خصائصها الرئیسیة إنها بریئة من (الغول)، و هو الصداع أو اغتیال العقل، و بالتالی، إن هذه الخمرة لا تذهب بالعقل کما هو الحال فی خمر الدنیا، و قوله
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 144
وَ لا یُنْزِفُونَ، إذا قرئت بکسر الزای فیعنی ذلک: إن هذه الخمرة لا تنفذ، و أما إذا قرئت بفتح الزای، فتعنی: إن هذه الخمرة لا تؤدی الی نزف العقل، أی لا تؤدی الی تبدیده و تشتیت طاقته، و اعتقد أن القراءة الثانیة أولی بالاعتبار لأنها أقرب الی السیاق، و أکثر صلة بکرامة الإنسان الروحیة و العقلیة، و بهذا نفهم أن اللغو فی النص المقدس الذی نحن فی صدده، ینصرف الی آثار الخمرة الدنیویة، و ذلک من خیالات باطلة و أوهام لیس لها حظ من التحقق، و أفکار مضطربة تفتقد إلی الاتّساق المنطقی و الدقة الفکریة و المفهومیة، و ربما یشار بذلک أیضا، الی المستجن من الکلام أیضا کما هو المعهود عن الخمارین بشکل عام، و بهذا نلتقی مع المصداق السابق، و لیس من ریب، أن اللغو لا ینطبق فی هذا الاستعمال علی الخیال العلمی- مثلا- أو الأوهام التی قد یستعان بها لحل مشکلة نفسیة أو علاج ذهنیة مریضة، و لا علی أسالیب الترفیه البریئة کالنکتة، أو حتی الکلام غیر المعقول و لکن بهدف التسلیة و بهدف الافتراض من أجل بحث أو استنتاج ... و یمکن القول: إنها لغو باعتبار و لیست لغوا باعتبار آخر یقول تعالی ... قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ، وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ، وَ الَّذِینَ هُمْ لِلزَّکاةِ فاعِلُونَ، وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ، إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ، فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ، وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ، وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلَواتِهِمْ یُحافِظُونَ المؤمنون 1- 9.
جاء فی تهذیب التفسیر الکبیر (و فی اللغو اقوال: أحدها: إنه یدخل فیه کل ما کان حراما أو مکروها أو مباحا، و لکن لا یکون بالمرء إلیه ضرورة و حاجة، و ثانیها: إنه عبارة عن کل ما کان حراما فقط، و هذا التفسیر أخص من الأول، و ثالثها: إنه عبارة عن المعصیة فی القول و الکلام خاصة، و هذا أخص من الثانی، و رابعها: إنه المباح الذی لا حاجة إلیه ...) 5/ 134.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 145
جاء فی المجمع (اللغو فی الحقیقة: هو کل قول و فعل لا فائدة فیه یعتمد بها، فکل قبیح محظور یجب الإعراض عنه، و قال ابن عباس: اللغو الباطل، و قال الحسن هو جمیع المعاصی، و قال السدی: هو الکذب، و قال مقاتل: هو الشتم، فإن کفار مکة کانوا یشتمون رسول اللّه و أصحابه، فنهوا عن إجابتهم، و روی عن الصادق: هو أن یقول علیک الرجل بالباطل أو یأتیک ما لیس فیک فتعرض عنه، و فی روایة أخری: إنه الغناء و الملاهی) 7/ 158.
لیست الکلمة وحدها التی تفهم من السیاق، بل الجملة بما تتضمنه من کلمات و مفردات، و قد جاء الأعراض عن اللغو فی جملة تتوسطها و تحیط بها مجموعة من جمل تحکی مجموعة أنظمة عبادیة کالصلاة و الزکاة و العفة الجنسیة و الوفاء بالعهد، باعتبارها من سمات المؤمنین و خصائصهم التی یمتازون بها، و من هنا قد یسمح بالاستنتاج، إن اللغو الوارد فی هذا النص الشریف، ینصرف الی عکس هذه الأنسقة العبادیة الجلیلة، و من البدیهی إن هذا المعنی یمتد لیشمل کل ما یضاد هذه القیم العبادیة المأمورین بها، و بالتالی، هی المحرمات و المعاصی، کشرب الخمر و الغیبة و عقوق الوالدین و الربا ... فهی لغو، أی إن کل ما حرم اللّه و کل معصیة یصدق علیها لغو، و هنا أکثر من ملاحظة:
الملاحظة الأولی: إن بعض المحرمات قد یتحول الی واجب، لظروف طارئة، و بذلک لا یکون لغوا أثناء التحول، و من هذه الإشارة نفهم، إن بعض استعمالات اللغو فی هذا المجال ناظرة إلی الآثار المترتبة، إن شرب الخمر لغو، و لکنه یخرج من دائرة هذا الوصف او الحکم إذا انحصر الشفاء فیه، فمصطلح اللغو فی نطاق هذا الاستعمال یملک حریة الحرکة، و یتجاذب مع الإدراک البشری للصالح و الفاسد، حتی بالنسبة للواجبات الدائمة القائمة التی لا یمکن ان تنقلب فی أی حال من الأحوال، کالصلاة مثلا، فإذا علمت أن الصلاة فی وقتها
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 146
قد یعرضنی للقتل، فإن الواجب یحدونی إلی تأخیرها، و بهذا یکون اللغو بالتصور الذی نحن فیه، ینطوی علی ذرائعیة نسبیة، و أنه لیس قائما علی أصالة أزلیة.
الملاحظة الثانیة: إن اللغو یتجاوب فی هذا التصور مع (الإلغاء)، ذلک ان (اللغو إنما سمی لغوا بما أنه یلغی، و کل ما یقضی الدین إلغاءه، کان أولی باسم اللغو، فوجب أن یکون کل حرام لغوا) تهذیب التفسیر الکبیر 5/ 134.
و یکون الإلغاء بحذفه من لائحة السلوک، أی عدم الإتیان به، و سوف نتحدث أکثر فی هذه النقطة.
الملاحظة الثالثة: إن هذه اللغویات یجب الإعراض عنها و ذلک بنص القرآن الکریم، و لکن کیف؟ إن الإعراض یعنی إعطاء الظهر، کنایة عن الترک و الحیود، و لکن هاهنا تفسیر جمیل الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ لما بهم من الجد ما شغلهم عنه) کنز الدقائق 9/ 108. فالاعراض عن الغیبة یکون بعدم الاستماع إلیها، هذا هو الموقف الأول، و لکنه یتکامل و یرقی بموقف أعمق عند ما ننشغل بذکر محاسن الناس و فضائلهم، و الإعراض عن الخمرة بالامتناع عن شربها و حملها و مجالسة موائدها ... و لکن ما هو أعمق و أروع شرب الحلال علی موائد الإنس الجمیل و الطرب الحلال.
فاللغو- إذن- فی بعض استعمالاته هو المحرمات، و الملحوظ هو الآثار و لیس ذات المحرم من حیث هو هو، و هو لغو لأنه یجب ان یدخل فی دائرة المحذوف من سلوک الإنسان، فالشتم و الغناء الفاحش و الکذب مصادیق لهذا اللغو و لیس هی المعانی النهائیة، و لا یعدم دقة إذا سمی باطلا، أو قیل أن اللغو باطل، لأن حقه من الثبات ساقط، و ذلک فی شرع اللّه و المجتمع المؤمن و السلوک النظیف.
و الواقع إن هذا اللغو مما یترتب علیه أثر، أی لا ینتمی الی ذلک النوع الذی أشار إلیه صاحب المیزان و الذی قضی بموجبه بأن اللغو هو الکلام الذی لا
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 147
یترتب علیه أثر، و هذا الاثر فی الدنیا حیث یوسع من دائرة الفساد و الخراب و فی الآخرة حیث یترتب علیه العقاب. فهو لغو من نوع جدید.
قال تعالی: وَ الَّذِینَ لا یَشْهَدُونَ الزُّورَ وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً الفرقان/ 72.
فسر الطبرسی اللغو فی هذه الآیة بالمعاصی کلها. 7/ 282.
3 یقول تعالی: وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِیهِ لَعَلَّکُمْ تَغْلِبُونَ.
جاء فی تهذیب التفسیر الکبیر (أذا قری- القرآن- تشاغلوا عند قراءته برفع الأصوات بالخرافات و الأشعار الفاسدة و الکلمات الباطلة، حتی تخلطوا علی القارئ و تشوشوا علیه، و تغلبوا علی قراءته، کانت قریش توصی بذلک بعضها بعضا) 6/ 204.
جاء فی الکشاف (و الغوا فیه بفتح الغین و ضمها، یقال: لغا یلغی ولغا یلغو، و اللغو الساقط من الکلام الذی لا طائل تحته ... و المعنی: لا تسمعوا له إذا قرئ، و تشاغلوا عند قراءته برفع الأصوات بالخرافات و الهذیان و الزمل، و ما أشبه ذلک، حتی تخلطوا علی القارئ و تشوشوا علیه) 3/ 390.
إن هذه الشروح تذهب الی أن اللغو ینصرف إلی (الخرافة، الشعر الفاسد، الکلمات الباطلة، الهذیان، الزمل ...)، و الخرافة حکایة لا واقع لها، و الشعر الفاسد کما یبدو هو المستهجن من الکلام، و الکلمات الباطلة ربما تشیر الی الأفکار المنقوضة من داخلها، و ربما تلتقی مع الخرافة أیضا، و الهذیان حدیث غیر متجانس و غیر مترابط، رغم ما تحمله من کلماته من معنی بحد ذاتها، و الزمل هو الضعیف من الکلام.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 148
قد مضی بنا إن من دلالات اللغو الکلام القبیح، و هو لغو لأنه محذوف من قاموس الإسلام الأخلاقی، و محذوف من لوحة السلوک الإنسانی النظیف، إنه لغو بهذا الاعتبار، لقد ألغی فی ضوء قیم متبناة و عقیدة موجهة، و مضی بنا أیضا إن من دلالات اللغو هو إفرازات الخمرة الدنیویة، أی الأوهام و التناقضات، و إلغاؤها یرجع الی انعدام حیزها من الواقع، و الآن نلتقی بمصادیق جدیدة، منها: الهذیان، و هو أقرب الی آثار الخمرة الدنیویة أحیانا، و ربما یعنی الکلام المضطرب منطقیا، أو الذی یصدر بلا وعی، و بلا رویة، و مصدر انطباق اللغو علیه هو خلو الواقع منه، کذلک الخرافة، لأنها حکایة وهمیة.
یقول تعالی لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ البقرة 225.
من الواضح الی حد ما أن اللغو فی هذا النص الشریف یشیر إلی القسم العفوی غیر المسبوق بالقصد و العقد، فهو کلام سیاقی، جرت به العادة و الألفة، و لذا لا یترتب علیه أثر شرعی، فیما إذا کان مسبوقا بالإصرار و النیة و التوکید، یترتب علیه الأثر الشرعی، حیث یجب دفع الکفارة المخیرة بین إطعام عشرة مساکین أو إکسائهم أو تحریر رقبة أو صیام ثلاثة أیام.
یقول تعالی لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ فَکَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ ذلِکَ کَفَّارَةُ أَیْمانِکُمْ إِذا حَلَفْتُمْ وَ احْفَظُوا أَیْمانَکُمْ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ المائدة 89.
و السؤال المطروح: هل یعتبر الکلام العفوی ذو الصبغة المستهجنة لغوا؟!
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 149
4 من الاستعراض السابق یمکننا أن نضع الهیکل التالی:
إن اللغو فی الاستعمال القرآنی یتوزع علی ثلاث مجالات:
المجال الأول: اللغو الکلامی، و ینطبق علی أکثر من صورة، منها:
1- المستقبح من الکلام، و ذلک کالسب و السخریة.
2- الکلام الذی لا واقع له، کأن یتهمک شخص ما بما لیس فیک، و هذا مروی عن أهل البیت، و یدخل فی هذا الحقل الکلام المتهافت من داخله بسبب التناقض- مثلا- و ربما یشمل الکلام غیر المنسجم أو غیر المترابط أی الهذیان.
و تختلف دواعی الإلغاء، فتارة یقع عود السبب الی ذات الملغی من حیث قبحه و شناعته، و قد تجد النسبیة طریقا إلی هذا النوع من اللغو من ثقافة الی ثقافة أخری، و من مجتمع الی مجتمع أخر. و قد یکون الإلغاء بسبب عدم الواقعیة أو الوجود المتهافت فی بنیة الکلام، أو لانعدامه القصد (الیمین العفوی).
المجال الثانی: اللغو الفعلی، و ذلک مثل شرب الخمر و الزنا و لعب القمار و الغصب، و کل المحرمات السلوکیة المعروفة فی الشرع الإسلامی، و سبب اندراجها تحت مقولة اللغو هو حرمتها الشرعیة، فهی ملغیة فی شرع اللّه، و یجب أن تکون ملغیة فی عالم السلوک، بصرف النظر، إنها ألغیت لأنها بذاتها قبیحة أو لأن اللّه یرید ذلک امتحانا للإنسان.
المجال الثالث: اللغو العقائدی، کالقول بقدم العالم أو الاثنینیة أو بان المسیح ابن اللّه، أو ما شابه ذلک، و هو ملغی فی منطق العقول السلیمة لأن البرهان ضده، و أنا أشیر هنا الی الجانب العقیدی بصرف النظر عن اللغة.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 150
و من الصعب أن نقول إن هذا التصنیف صارم، فهو یتداخل بصورة و أخری، و لکن ذلک لا یمنع من تصور عام.
إن مادة اللغو فی القرآن الکریم تتصل اتصالا وثیقا بالواقع، و حرکة الواقع، فهی ذات فضاء واقعی بالدرجة الأولی، و لکن ما ذا عن الخرافة مثلا کمادة للتسلیة أو کمادة لتحفیز العقل؟
إنه لغو باعتبار و لیست لغوا باعتبار أخر، و هکذا فی استعمالات أخری، حیث یکون الکذب لغوا من حیث المبدأ، و لکنه لیس لغوا کوسیلة لإصلاح ذات البین، و مثل هذا التقدیر یعتمد علی تشخیص دقیق، و إلا فإن الإلحاد لغو علی کل حال.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 151

اللسان- اساسا- هو العضو المثبت فی أقصی تجویف الفم و تتصل نهایته بالأسنان، و یؤدی هذا العضو العجیب مجموعة وظائف جوهریة فی حیاة الإنسان، مثل تحریک الطعام داخل فضاء الفم لتسهیل عملیتی المضغ و البلع، و التذوق و تکییف الصوت، کما أن له جمالیة، فالفم الخالی من اللسان اشبه بالمغارة الشائهة، و قد ورد فی القرآن الکریم ما یشیر الی کونه عضوا مهما من أعضاء الجسم الإنسانی.
قال تعالی: أَ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَیْنَیْنِ وَ لِساناً وَ شَفَتَیْنِ.
قال تعالی لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ ... أی کما فی التفسیر، لا تعجل بقراءة القرآن قبل ان یوحی الیک- و ان کان هناک تحفظ علی هذا النوع من التفسیر.
قال تعالی یَضِیقُ صَدْرِی وَ لا یَنْطَلِقُ لِسانِی.
لقد أستعمل اللسان فی القرآن کأحد الحواس، أی مثل العین و الأذن و الجلد، و أستعمل باعتباره عضو التکلم، و هنا إشارة جدیرة بالانتباه، ان الکتاب الکریم لم یتطرق الی الناحیة الوظیفیة لهذه الآلة أو هذا العضو إلا فی مجال التکلم،
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 152
و من هنا نستفید خطورة الکلام و أهمیته البالغة فی الخطاب القرآنی، لا أقول ان القرآن لم یتطرق الی موضوعة التذوق- مثلا- و هو نشاط متمیز بالأهمیة و الضرورة، ففی کتاب اللّه إشارة رائعة الی ذلک، و لکن ارید القول، ان الاستعمال الوظیفی للسان صراحة فی کتاب اللّه عز و جل انصب علی التکلم، مما یعطینا صورة واضحة عن قیمة هذه الممارسة حضاریا و لیس بایولوجیا.

یقول تعالی وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْعالِمِینَ.
ما هو الفضاء الذی یتخلق من قوله تعالی وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ ...؟
هناک تفسیران مطروحان فی هذا الصدد ...
الأول: اللغات، أی إختلاف اللغات من عربیة و فارسیة و انکلیزیة الی ما شاء اللّه.
الثانی: تباین و تعدد الأصوات و الأنغام و النبرات.
و سواء کان هذا المعنی أو ذاک، لا یخرج التفسیر عن دائرة اللغة، علی أن الاتجاه الأول أقرب إلی المقصود- کما یبدو، لأن من معانی اللسان فی مجال الاستخدام القاموسی هو اللغة، هذا مع ان الآیة الکریمة تشیر الی ان (اختلاف الالسن) من الآیات التی تکشف عن حکمة الوجود، و بالتالی، کلما اتسعت ساحة التنوع و التعدد و تکثرت مصادیقها، کانت الآیة أبلغ و أعمق، و هذا الحال ینطبق علی اللغة أکثر مما ینطبق علی خصوصیاتها من نبر و صوت و موسیقی، خاصة إذا أخذنا بنظر الاعتبار ان خصائص اللغة تدخل فی دائرتها، انها جزء من بنیتها.
اذن، اللسان فی القرآن الکریم یستخدم و یراد به اللغة، و من الطبیعی إننا لا
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 153
نقصد باللغة هنا رصید الکلمات و لا منظومة القواعد، بل هذا النظام الإشاری الرمزی، الذی من یعد من أخطر الإنجازات الحضاریة فی تاریخ الإنسان، إنه نظام العلاقات، و یدل علی ذلک قوله تعالی: وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ.
ان اللسان فی هذه الآیة الشریفة یعنی اللغة کنظام إشاری دلالی، و تعطی الآیة الکریمة معنی نستفید منه، ان هذه اللغة ربما تکون مبینة واضحة، و ربما مبهمة، و بالتالی، ان البیان صفة لاحقة باللغة.
قال تعالی: فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِینَ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا.
قال تعالی فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ.
جاء فی تفسیر المیزان فی خصوص الآیة الأخیرة (و المعنی: فإنما سهلنا القرآن- أی فهم مقاصده- بالعربیة لعلهم- ای لعل قومک- یتذکرون فتکون الآیة قریبة المعنی من قوله تعالی إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ).
اللسان هو اللغة- إذن- کذلک معنی اللسان فی الآیة 17 من سورة مریم، کما جاء لدی أکثر المفسرین، و لکن اللغة ثقافة و فکر و شعور و أحاسیس.
یقول تعالی وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ.
(یعلمه بشر ...)
الضمیر یعود علی الرسول الکریم، و ملخص القول حسب ادعاء بعض المشرکین، ان رسول اللّه یتلقی هذا القرآن من اعجمی ساذج کان علی شی‌ء من الاطلاع بقصص و حکایات الأقوام السابقة. و من الواضح ان اصحاب هذا الاتهام یقصدون ان هذا الاعجمی کان یعلم الرسول المعانی، و لیس ذات الألفاظ و الکلمات التی کان یلقیها الرسول علی الناس، فکأنما المعنی من هذا العبد الرومی، و التعبیر من محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلم، خاصة و هو أعجمی، أی
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 154
لا یفصح فی الکلام، لأن الأعجمی فی اللغة هو الذی لا یفصح سواء کان عربیا أو غیر عربی، ای یتکلم لغة مبهمة او غیر مشبعة بالمعنی، بحیث یمکن الوقوف علی المقصود بوضوح و من دون جهد کبیر، المعنی العام الذی یصح فی مجال التداول الیومی، فلسانه (غیر بین) علی حد تعبیر الزمخشری فی الکشاف 2/ 344، و من المؤکد ان هذه اللغة غیر المفصحة التی کان یلقی بها العلم المزعوم ذلک الأعجمی علی اسماع رسول اللّه انما هی لغة عربیة، إذ من غیر المعقول ان یصدر مثل هذا الاتهام بحق رسول اللّه من قبل هؤلاء المشرکین، و الرجل لا یعرف العربیة اطلاقا، و بالتالی یکون المعنی (ان هذا الرجل الذی تدعون انه یعلم النبی کان ذا لغة عربیة رکیکة، فیما لغة القرآن فی أعلی درجات القوة و الوضوح الإشراق و الفصاحة). فالآیة فی مجال المقارنة بین مستویین من الأسلوب فی دائرة لغویة واحدة هی العربیة، و لکن یبقی هنا أمر فی غایة الأهمیة، ذلک ان صدر الآیة الشریفة یفید ان موضوع التعلیم هو المعانی، و هذه المعانی تتصل بأخبار الماضین و جملة تصورات عن الوجود، فیما الرد القرآنی جاء علی مستوی اللغة فصاحة و إشراقا لِسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ، مما قد یوحی ان الرد انحرف الی موضوع آخر، أی ان هویة التهمة شی‌ء و الرد شی‌ء آخر! ان القرآن الکریم رد علی أصل الاختلاف، فی الآیة التالیة، أی آیة رقم 104 إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِآیاتِ اللَّهِ لا یَهْدِیهِمُ اللَّهُ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ، حیث تشعر الآیة الشریفة ان ما یتضمنه القرآن الکریم إنما یجسد (آیات اللّه)، و ذلک نظرا لصدقها المطلق و دقتها التی لا یأتیها الباطل ابدا، و بالتالی، لا یمکن ان تکون هذه الآیات من تعلیم هذا الرجل البسیط الساذج، و لکن لأی وجه تصرف هذه المعالجة القرآنیة، التی جاءت علی مستوی الموضوع اللغوی کأسلوب و اشراق و وضوح و فصاحة لِسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ؟!
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 155
فی اعتقادی ان القرآن یهدف الی قطع الطریق علی کل محاولة للنیل من أصالة نبوة محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلم، فکانت المعالجة شاملة، و الخلاصة التی ننتهی إلیها، إن اللسان هنا هو اللغة، کما قال فی المجمع (اللسان: العضو المعروف، و یقال اللغة اللسان، و تقول العرب للقصیدة: هذه لسان فلان) 6/ 595، و قال فی تفسیر الآیة التی نحن بصددها لِسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ ... أی اللغة الذی یضیفون إلیه التعلیم و یحیلون إلیه القول أعجمیة).
اللغة هنا لا تعنی الرصید من الکلمات و القواعد النحویة و الصرفیة و البیانیة، بل هی النظام الإشاری الرمزی، وسیلة التواصل البشری و تحقیق الذات و تأصیل الأشیاء و تجذیر الوجود.

قال تعالی وَ أَخِی هارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِساناً فَأَرْسِلْهُ مَعِی رِدْءاً یُصَدِّقُنِی إِنِّی أَخافُ أَنْ یُکَذِّبُونِ، قالَ سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ وَ نَجْعَلُ لَکُما سُلْطاناً فَلا یَصِلُونَ إِلَیْکُما بِآیاتِنا أَنْتُما وَ مَنِ اتَّبَعَکُمَا الْغالِبُونَ.
إن اللسان فی هذا الاستعمال الشریف ینصرف الی الأسلوب، أی الی خاصیة من یتمیز بها لسان هارون، إنه صاحب لسان فصیح، أی اللغة الخالصة الساطعة بالمعنی، نستخلص هذه النتیجة من معنی الفصاحة إذ (الفصح:
خلوص الشی‌ء مما یشوبه، و أصله فی اللبن، یقال: فصح اللبن و افصح فهو مفصح و فصیح، إذا تعری من الرغوة ... و منه أستعیر: فصح الرجل إذا جادت لغته ...) من المفردات ... و المعنی: (... أرسل معی أخی هارون حتی یعاضدنی علی إظهار الحجة و البیان، و لیس الغرض بتصدیق هارون أن یقول له صدقت، أو یقول للناس صدق موسی، و إنما ان یلخص بلسانه الفصیح وجوه الدلائل، و یجیب عن الشبهات، و یجادل به الکفار) عن تفسیر الرازی ملخصا، أو کما
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 156
جاء فی المیزان 16/ 32 (إن أخی هارون هو أفصح منی لسانا فأرسله معینا لی یبین صدقی فی دعوای إذا خاصمونی، إنی أخاف أن یکذبون، فلا أستطیع بیان صدق دعوای).
إن هذا التفسیر له ما یؤیده من الکتاب الکریم ... وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِی یَفْقَهُوا قَوْلِی.
إن الجمع بین هذه الملاحظات یفید ان المسألة الجوهریة من استدعاء هارون هی اللغة، أو بالأحری الصیاغة اللغویة التی تکشف عن کفاءة لغویة، فهارون (افصح)، أی أقدر علی تجسید الأفکار لغویا.
إن القرآن یؤسس فی هذا المجال قاعدة فکریة سجالیة، فحواها الجوهری، ان صیاغة الفکر المتین یحتاج الی لغة متألقة، إلی لغة رصینة، ان العقدة التی کان یشتکی منها موسی تقتادنا إلی مشکلة فقدان الکفاءة اللغویة، التی من شأنها تفعیل اللغة علی مستوی عال من الوضوح و الإشراق، فالنص لیس مضمونا و حسب، بل هی شکل أیضا، أسلوب، حضور حیوی متدفق، لقد کان موسی یخاف النص المتلکئ، رغم عمق أدلته و شواهده (إنی أخاف ان یکذبون .. (و لا ینطق لسانی) ..)، أی لا یقدر علی الإجادة اللغویة، و دعاء موسی یهدف الی التحرر من هذا العجز، یسعی عند ربه ان یکون منطیقا، ینشد النص الواضح المبین، إن الأسلوب جزء من بنیة الفکر، فی صمیم هذه البنیة، لیس تزویقا لفظیا، بل هو عمارة فکریة، إن المتلقی ینتظر نصا مشرقا بالدلالة وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِی یَفْقَهُوا قَوْلِی ... إن الفصاحة لغة مفعمة بالحیویة، نص نشط، نص واثق من مشروعیته، قالت العرب: أفصح الصبی فی منطقه، إذا بان و ظهر و کلامه، قالت العرب: افصح الصبح إذا أضاء و فصح أیضا.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 157

یقول تعالی وَهَبْنا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنا وَ جَعَلْنا لَهُمْ لِسانَ صِدْقٍ عَلِیًّا.
یقول تعالی وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ.
جاء فی المیزان (اللسان علی ما بینوا: هو الذکر بین الناس بالمدح أو الذم، و إذا أضیف الی الصدق فهو الثناء الجمیل الذی لا کذب فیه، و العلی هو الرفیع، و المعنی: و جعلنا لهم ثناء جمیلا صادقا رفیع القدر).
اللسان- إذن- هو الذکر، فإذا أضیف الی کلمة (صدق) سوف یعنی القیم الخیرة، و هذا مجال رحب یتسع لسلسلة طویلة من مفردات الخلق الکریم (الشجاعة، الصدق، الأمانة، التضحیة، الإخلاص، الإحسان ..).
یقول تعالی أَشِحَّةً عَلَیْکُمْ فَإِذا جاءَ الْخَوْفُ رَأَیْتَهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ تَدُورُ أَعْیُنُهُمْ کَالَّذِی یُغْشی عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ فَإِذا ذَهَبَ الْخَوْفُ سَلَقُوکُمْ بِأَلْسِنَةٍ حِدادٍ أَشِحَّةً عَلَی الْخَیْرِ أُولئِکَ لَمْ یُؤْمِنُوا فَأَحْبَطَ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ وَ کانَ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیراً.
الألسنة الحداد فی الآیة الشریفة تعبیر عن الذکر السیئ، أی تقابل المصطلح السابق (لسان صدق)، و بهذا یکون اللسان الحاد ینصرف الی القیم الشریرة من بخل و غدر و خیانة و ظلم، و مثله اللسان السلیط.
مراجعة بسیطة لهذه المقتربات و الإشارات تسمح لنا بالاستنتاج ان کلمة اللسان تطلق و قد یراد بها أنسقة قیمیة و لکن بشرط القرینة، و هذا یقرب بین اللسان و الفکر، او بین اللغة و الفکر، لأن من معانی اللسان هی اللغة کما نعرف.

یقول تعالی إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 158
وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیمٌ.
هذه الآیة الکریمة تعالج قصة الإفک الشهیرة، و نحن هنا لا نرمی الی تفصیل الخبر و تمحیص مجریاته، و إنما نهف الی الحفر فی مقارباتها اللسانیة، و هذا یستوجب جملة إشارات هادیة نطرحها هنا قبل أن نشرع فی صمیم المهمة.

إن التلقی ینصرف الی أکثر من منحی لغوی معرفی، و من جملتها (التعلم)، فقولهم: تلقی العلم، یعنی أخذ العلم، و منه قوله تعالی فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ أی تعلم من ربه سبحانه کلمات الاستغفار و التوسل أو الدعاء ... و هذا یعنی إن جهاز الاستقبال فی عملیة التلقی هذه إنما هو العقل، و مما یعنیه التلقی کذلک التلقن و التلقف و الاستقبال و الطرح.

(القول بالأفواه) یأتی فی الاستعمال القرآنی للإشارة الی ان القول لم یکن عن تثبت و تدبر، بل قد لا یکون له واقع ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ، تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ، یَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ، قالُوا آمَنَّا بِأَفْواهِهِمْ.

ان الحدث کان عبارة عن اشاعة باطلة، و المنقول تاریخیا، ان هذه الإشاعة سرت کالنار بالهشیم، فی اوساط الناس، ذلک (إن الرجل کان یلقی الرجل فیقول له: ما أدراک؟ فیحدثه بحدیث الإفک، حتی شاع و اشتهر، فلم یبق بیت و لا ناد، إلا طار فیه، فکأنهم سعوا فی إشاعة الفاحشة)./ من التفسیر الکبیر.
و من طبیعة الإشاعة انها تبدأ صغیرة ثم تکبر و تتضخم، و من خصائصها الانتشار السریع عن طریق الأخذ و العطاء، حیث تصبح مادة تداول و حوار،
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 159
تختلط فیها الحکایات، و تحتشد بالغمز و اللمز، و تثار حولها الأسئلة البریئة و النزیهة، و تختلق فی صددها الأجوبة الصحیحة و المزیفة، فلم یکن خبر الإفک خبرا عابرا بسیطا، بل هو خبر مرکب معقد، خاصة ان من اطراف الخبر زوج الرسول عرضا و الرسول جوهرا، فلا بد ان یکون فضاء من الدلالات، تتوالد و تتناسل و تتداخل.
الآن نأتی علی تفسیر قوله تعالی: إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ ...، نحاول ان نستقرئ، أو بالأحری نستقصی الدلالة البعیدة أو الطبقة الجوهریة العمیقة للنص القرآنی الکریم، مستفیدین فی ذلک من الإشارات السابقة.
قال فی المیزان (تلقی الإنسان القول، أخذه القول الذی ألقاه إلیه غیره، و تفید التقی بالألسنة للدلالة علی أنه کان مجرد انتقال القول من لسان الی لسان، من غیر تثبت و تدبر فیه). 15/ 92.
قال فی الکشاف (تلقونه) یأخذه بعضکم عن بعض، یقال: تلقی القول و تلقنه و تلقفه، و منه قوله تعالی فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ .. و تلقونه من إلقائه بعضهم علی بعض ...) 3/ 66- 67.
قال فی کنز الدقائق (تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ) یأخذه بعضکم عن بعض بالسؤال عنه، یقال: تلقی القول و تلقنه و تلقنه) 9/ 326.
و الحقیقة: ان جمیع هذه التفاسیر جمیلة و لطیفة، و لکنها لا تصدر من (طبیعة الإشاعة) التی یقتاد استشرافها الی وعی النص جیدا، و یهدی الی اکتشاف الدلالة الأعمق، أقصد بذلک قوله تعالی إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ، فهناک المرسل و المتلقی، و بینهما الشفرة و هی اللغة التی یعرفها کلا الطرفین، و هناک السیاق أو المشار إلیه الذی هو بصریح العبارة (الفاحشة) کما هو مفاد قوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ، ثم هناک أداة الاتصال متمثلة
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 160
فی الکلام الحی تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ، و کما یبدو من فضاء النص الکریم و أخبار الحدث، ان کل مخاطب تحول الی مرسل، الأمر الذی فعل الإشاعة و عمقها فی المجتمع، و جعل لها صدی مؤذیا موجعا ..
إذن ما معنی تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ؟! و بطرح أکثر تحدیدا و أکثر علاقة بالموضوع الذی نحن بصدده:
ما معنی الألسن هنا؟
إن کل متلق تعامل مع الإشاعة فی ضوء ثقافته و موقفه من الدین الجدید و تحت ضاغط تکوینه الروحی و البیئی، کما أن کل مرسل یصدر الإشاعة و هو واقع تحت تأثیر جملة من العوامل، معنویة و مادیة، و من هنا لا بد ان تکون الإشاعة قد اکتسبت أبعادا و خصائص متنوعة.
إن اللسان فی هذا النص عبارة عن نسق معرفی، لقد کان هناک نقل حرفی، و هناک تلقین، و هناک تقویل ... (تلقونه) ... فاللسان نسق معرفی معقد، و لیس هذه الآلة العضلیة المعروفة ... لقد کان المخاطب یتلقی الإشاعة لیضیف إلیها أو یحذف منها، و یرسلها الی الآخر حسب هواه و طبق مکوناته الذاتیة ... إن لسانه هو نسقه المعرفی الذی یتعامل به مع الإشاعة.
تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ..
الأفواه جمع فم کما هو معروف، و لکن فی هذا النص هو الآخر نسق معرفی، و لعل تکملة الآیة الشریفة ما یؤکد ذلک وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ، حیث تتسع دائرة القول المختلق لصنوف الجهل و الغفلة، فالمرسل کان یرسل الاوهام و المختلقات، و لیس من شک ان رصیده من اللاشعور و الذکریات و التجارب، یمارس دوره المؤثر فی تشیید الإشاعة و بنائها و تعمیقها.
قال تعالی وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 161
من الواضح ان اللسان فی هذا النص الشریف لا یعنی اللغة، او بالأحری، لا یعنی لغة القوم الذین ینتمی الیهم الرسول المبعوث، ذلک ان هذا من الأمور البدیهیة التی لا تحتاج الی بیان، و لا تصلح ان تکون موضع حجاج و احتجاج، و من هذا المنطلق طرحت تصورات اخری حول مدلول (بلسان قومه)، منها: ان المقصود من هذا المرکب اللغوی هو المعجزة، أی ان اللّه تعالی یزود أنبیائه علیهم السلام، بمعاجز روعی فیها منطق القوم و ثقافتهم و نمط تفکیرهم، و هذا التصور یتیح لنا فرصة توسیع المصداق، فمن حقنا ان نعمم مصطلح (لسان قومه) الی منطق التفکیر، فالرسول و یوحی من اللّه تعالی، یوعد قومه بالانتقام الدنیوی، لأن هؤلاء القوم ما زالوا طور التفکیر الطفولی الذی یتعامل مع التجرید بشی‌ء من الصعوبة، فیما تطورت لغة الوعید الی العقاب الأخروی بفعل تقدم عملیة التجرید الفکری، و کانت القیم السائدة هی محل الخلاف بین النبی و قومه، و هی مادة التفکیر علی صعید التصویب و الرفض و القبول و التقییم و التهذیب، فالنبی لا یتحرک فی فراغ و لا ینطلق من فراغ، و من هنا یروی عن رسول اللّه إنه قال (نحن معاشر الانبیاء أمرنا أن نکلم الناس علی قدر عقولهم)، فاللسان فی هذا النص لا یخرج عن دائرة النسق المعرفی، لسان القوم تعبیر عن مجمل الثقافة و طریقة التفکیر، و من الطبیعی ان هذا یکشف عن العلاقة العمیقة بین اللغة و الفکر.
5

یقول تعالی وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِیقاً یَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْکِتابِ لِتَحْسَبُوهُ مِنَ الْکِتابِ وَ ما هُوَ مِنَ الْکِتابِ وَ یَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ ما هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ یَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 162
یقول تعالی مِنَ الَّذِینَ هادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ وَ یَقُولُونَ سَمِعْنا وَ عَصَیْنا وَ اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ وَ راعِنا لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِی الدِّینِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا وَ اسْمَعْ وَ انْظُرْنا لَکانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَقْوَمَ وَ لکِنْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا.
لقد کان الیهود یلوون ألسنتهم بالکتاب! ذهب کثیر من المفسرین إن اللی هنا إشارة الی تحریف الکتاب، و ذلک لقوله تعالی مِنَ الَّذِینَ هادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ، و یذکر أکثر من توجیه لهذا التحریف، منها:
أولا: تفسیر الکتاب بالباطل، أی: تأویله علی غیر جهته.
ثانیا: تغییر مواضع الکلم فی القرآن، تقدیما و تأخیرا.
ثالثا: إیجاد النص البدیل الذی یحالف القرآن.
رابعا: فتل اللسان بالکلم القرآنی.
قال فی المجمع (معناه: یحرفون الکتاب عن جهته و یعدلون به عن القصد بألسنتهم، فجعل اللّه تحریف الکتاب عن الجهة لیا باللسان، و هذا قول مجاهد و قتادة و ابن جریح و الربیع، و قیل: یفسرونه بخلاف الحق) أستبعد ان یکون الموضوع هو فتل اللسان بالآیات الکریمة، کما أستبعد ان یکون التحریف تقدیما و تأخیرا فی مواقع الکلمات الشریفة، فإن مثل هذا العمل عدوانی سافر، لا ینطلی علی المؤمنین التالین لکتاب اللّه عز و جل، خاصة إذا قال الیهود هذا هو الکتاب او انه من عند اللّه، فالمسألة عندئذ تکون فی غایة الافتضاح و السفاهة، فیما قد ینطلی هذا الأمر علی صعید تفسیر الآیات أو تأویلها، کذلک فی حالة استحداث نصوص جدیدة.
بعد هذا التوضیح ما ذا نفهم من قوله تعالی وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِیقاً یَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْکِتابِ؟
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 163
ان هناک تحریفا یجری علی کتاب اللّه، تأویله بالباطل او معارضته بنصوص زائفة، و لکن ما هی آلیة هذا التحریف؟ و الجواب جاهز بنص الآیة الشریفة، انه اللسان، لسان الیهود، فهل نصرف کلمة لسان الیهود فی المقام إلی ذلک العضو العضلی القابع فی فضاء الفم؟
من الطبیعی ان یکون الجواب بالنفی.
ان لسان الیهود هو المعادل المساوی لثقافتهم .. ثقافتهم التی ورثوها عبر اجیال و أجیال، و اصبحت جزء لا یتجزأ من وجدانهم و خلقهم و مزاجهم، بل هی شخصیتهم و هویتهم، لقد تحولت هذه الثقافة الی مقیاس و إحالة وضوء کاشف، منها یستقون الموقف و التقییم و الحکم، فاللسان- إذن- نظام ثقافی یدافع عن تراثه و یتحایل علی غیره من الأنماط الثقافیة و المعرفیة، و منتج آلیات دفاع عن ذاته و کیانه و نسقه، و إذا کان هذا الدفاع ظاهرا فی کثیر من الأحیان، فإنه خفی دقیق فی أحیان غالبة، لنقرأ ما ذا یقول المفسرون فی تفسیر آیة 46 من سورة النساء:
قال فی المجمع (مِنَ الَّذِینَ هادُوا الذین أوتوا نصیبا من الکتاب من الیهود .. یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ یبدلون کلمات اللّه و أحکامه عن مواضعها ... وَ یَقُولُونَ سَمِعْنا وَ عَصَیْنا معناه: یقولون بألسنتهم سمعنا قولک و عصینا أمرک وَ اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ أی و یقول هؤلاء الیهود للنبی اسمع منا غیر مسمع کما یقول القائل لغیره إذا سبه بالقبیح: اسمع لا اسمعک اللّه ..).
کل ذلک لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ، فاللسان هنا یدافع عن ذاته، یضمر خلاف ما یظهر، ثقافة تراوغ و تذود عن شرعیتها رغم کونها باطلة.
یقول صاحب المیزان فی تفسیره للآیة المذکورة فی خصوص قوله تعالی .. وَ راعِنا لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ ... 5/ 365 (ان المؤمنین کانوا یخاطبون رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فیما کانوا یکلمونه بقولهم: راعنا یا رسول اللّه، و معناه: انظرنا
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 164
و أسمع منا حتی نوفی غرضنا من کلامنا، فاغتنمت الیهود ذلک فکانوا یخاطبون رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بقولهم: راعنا، و هم یریدون به ما عندهم من المعنی المستهجن غیر الحری بمقامه ...).
اللسان هنا هو لسان الیهود، أی ثقافتهم تنافح عن نفسها، ترید الحفاظ علی نسقها، تخلق آلیات دفع و تدافع من أجل البقاء.
یقول تعالی .. لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ، إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ، فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ، ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ القیامة/ 16، 17، 18، 19.
فی المجمع (قال ابن عباس: کان النبی صلّی اللّه علیه و آله إذا نزل علیه القرآن عجل بتحریک لسانه لحبه إیاه و حرصه علی أخذه و ضبطه مخافة أن ینساه، فنهاه اللّه عن ذلک) 5/ 397.
إن لسان رسول اللّه هو مذخور الوحی، هو مضمون الوحی، و نلاحظ هنا إن هذا اللسان الشریف یرید أن یفصح عن نفسه، و یرید أن یسارع الزمن، أن یطبع الحیاة، إن اللسان بمعناه المعجمی، لا یصلح للتفسیر فی سیاق النص و فضاءه، اللسان کدلالة هو المرشح فی توجیه النص، ای لیس ذلک المعنی القاموسی العادی الذی ینصرف الی تلک الآلة العضویة العادیة.
إن القرآن/ ثقافة الوحی تجالد من أجل الحیاة، من أجل ان تکون هی الزمن، و هذا من خصائص الثقافة الجدیدة التی ترغب فی إحداث انقلاب فکری جذری، إنها لیست رغبة شخصیة تعتمل فی ضمیر النبی، و إنما هی طبیعة الأنسقة الثقافیة المعرفیة التبشیریة، التی ترمی الی تأسیس منطق جدید، و عقل جدید.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 165
6 یقول تعالی وَ یَجْعَلُونَ لِلَّهِ ما یَکْرَهُونَ وَ تَصِفُ أَلْسِنَتُهُمُ الْکَذِبَ أَنَّ لَهُمُ الْحُسْنی لا جَرَمَ أَنَّ لَهُمُ النَّارَ وَ أَنَّهُمْ مُفْرَطُونَ النحل/ 62.
هؤلاء المشرکون کانوا ینسبون الی اللّه تعالی البنات، و ذلک بالاستفادة من قوله تعالی وَ یَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَناتِ سُبْحانَهُ ... النحل/ 57، و یعدون لأنفسهم الحسنی عند اللّه یوم القیامة، استفادة من قوله تعالی لَئِنْ رُجِعْتُ إِلی رَبِّی إِنَّ لِی عِنْدَهُ لَلْحُسْنی السجدة/ 50. و قد ساقه القرآن علی ألسنتهم کاعتقاد، و هو اعتقاد باطل لأنه محال، فوصفه بالکذب من باب المجاز، لأن المحال لیس خبرا فی الأساس، فهؤلاء المشرکون لم یکذبوا، و إنما یتوهمون.
إن (الکذب) فی الآیة الشریفة تعبیر عن کلمة (الباطل)، و هی من الناحیة الأعرابیة بدل قوله تعالی أَنَّ لَهُمُ الْحُسْنی، فهذه الحسنی المدعاة و المتوقعة علی نحو الیقین، عند هؤلاء المشرکین مجرد محال، و لیست خبرا، إذ لیس لها إحالة خارجیة، یمکن أن نرجع إلیها، کی نکتشف صدقها من کذبها، هی ناظرة الی المستقبل، و قد توسل الاستعمال القرآنی بالمجاز فی إطلاقه علی (المحال) کلمة (الکذب)، و بالنظر الی کل هذه المقتربات نصرف فعل (تصف) الی معنی الاختلاق و الابتداع، فقد اختلفت السنتهم هذا الوهم، ابتدعت هذا المحال.
إذن ما هو اللسان هنا؟
إنه العقل ...
لا أقصد العقل بمعناه الحرفی الآلی، بل هو العقل بمعناه الوظیفی، إذ لا وجود لعقل بدون فکر أو موضوع یشتغل به، و لذلک لم یأت العقل فی القرآن الکریم بصیغة الاسم، بل جاء بصیغة الفعل، (یعقلون)، فعقول هؤلاء تخترع و هما، تختلق محالا ... لیس اللسان ذلک العضو العضلی المعروف، و لا هو اللغة
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 166
بالمفهوم الذهنی الذی هو موضوع علم اللغة، بل هو العقل بما ینطوی علیه من طاقة تفکیر، فی سیاق ثقافی معقد.
یقول تعالی وَ لا تَقُولُوا لِما تَصِفُ أَلْسِنَتُکُمُ الْکَذِبَ هذا حَلالٌ وَ هذا حَرامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ لا یُفْلِحُونَ النحل/ 116. قوله هذا حَلالٌ وَ هذا حَرامٌ، بدل من (الکذب)، و الکذب مفعول (تصف) و (ما) فی قوله تعالی (لما تصف) مصدریة، علی أرجح الآراء، و المعنی کما جاء فی المیزان (وَ لا تَقُولُوا لِما تَصِفُ أَلْسِنَتُکُمُ الْکَذِبَ هذا حَلالٌ وَ هذا حَرامٌ النهی عن الابتداع بإدخال حلال أو حرام فی الأحکام الجاریة فی المجتمع المعمولة بینهم، من دون ان ینزل به الوحی، فإن ذلک إدخال ما لیس من الدین فی الدین، و افتراء علی اللّه، و إن ینسبه واضعه إلیه تعالی). المیزان: 14/ 365.
إن هؤلاء الیهود عند ما یقولون (هذا حلال و هذا حرام) إنما کانوا یشترعون باطلا، إنه لیس خبرا، لقد حللوا ما حرم اللّه و حرموا ما حلل اللّه، فکان هناک حلال و حرام وهمیین، و هذا نوع من الاختراع الزائف، و لذا ینصرف الکذب فی الآیة مجازا الی هذا الاختراع الباطل، إلی هذه البدعة، إن الکذب هنا یعادل موضوعیا البطلان، خاصة ان کلا من التحریم و التحلیل فی المقام لیس لهما أی واقعیة فی شرع اللّه، إنهم فی الحقیقة لا یکذبون بل یبتدعون، و فارق نوعی بین المفهومین، رغم اشتراکهما فی بعض القسمات و المواصفات.
إذن ما معنی اللسان فی الآیة؟
هو هذا العضو العضلی المعروف؟
أم هو اللغة بمفهومها الذهنی، أی کونها نظاما إشاریا تواصلیا؟
أم هی الثقافة السائدة من أعراف و أنماط تفکیر و طرائق حیاة؟
أم هی أنساق قیمیة إیجابیة أو سلبیة؟
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 167
إن اللسان هنا لا یبتعد فی دلالته عن العقل، فی نطاق الثقافة الحاکمة التی ینتمی إلیها العقل، حیث لکل عقل استحداثاته فی ضوء ما یعایش من قیم و أعراف و تصورات.
7 الاستعمال القرآنی لمادة اللسان یتسم بالثراء و الغنی، و هذا الاستعمال تتداخل فی نطاقه القیم و الثقافة و التفکیر، و هذا یشی بتصور قرآنی جمیل مؤداه أن العلقة بین اللغة و العقل کجهاز وظیفی عمیقة و متجذرة، و فی الحقیقة، إن الأثر الأدبی لم یعدم مثل هذا الاستعمال الدلالی الواسع.
یروی الجاحظ فی البیان و التبیین (قال ابو عبیدة: قال أبو الوجیه، حدثنی الفرزدق قال: قال کنا فی ضیافة معاویة بن أبی سفیان و معنا کعب بن جمیل التغلبی، فقال له یزید، إن بن حسان- یرید- عبد الرحمن- قد فضحنا فأهاج الأنصار. قال: أ رادی أنت إلی الإشراک، بعد الإسلام، و لکنی أدلک علی غلام منا نصرانی کأن لسانه لسان ثور، یعنی الأخطل) 1/ 96.
فلیس من ریب، إن اللسان فی هذا النص یشیر الی نوع من المعنی، الی لغة جافة، الی قیم مشینة، هذه القیم تجرح و تقدح و تحط، و إذا کان اللسان هو اللغة بشکل عام، فمن الطبیعی إذا أردنا الإشارة الی اللغة العربیة أن نقول:
(اللسان العربی)، و ینطوی تحت هذا العنوان الذکر الحسن أو السیئ، لأن من معانی اللسان (الذکر) بشرط التقیید، و قد اتضح لنا، أن من استعمالات اللسان الثقافة السائدة فی وقتها و العقل فی سیاقه الوظیفی.
یروی الجاحظ فی البیان و التبیین (.. قال العباس بن عبد المطلب للنبی صلّی اللّه علیه و سلم: یا رسول اللّه فیم الجمال؟ قال فی اللسان).
لا أعتقد ان رسول اللّه فی هذا النص الرائع یشیر الی طیب الکلام و حلو
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 168
سبکه و حسب، بل ان رسول اللّه یتکلم عن قیم، عن أفکار، عن تصورات.
إن اللسان فی التراث العربی جوهر مقوم للتکوین الإنسانی، (قال رجل لخالد بن رضوان: ما لی إذا رأیتکم تتذاکرون الأخبار و تتدارسون الآثار و تتناشدون الأشعار وقع علی النوم. قال: لأنک حمار فی مسلاخ إنسان) 1/ 95.
أی حمار فی جلد إنسان، و قال خالد أیضا: (الإنسان لو لا اللسان إلا صورة ممثلة أو بهیمة مهملة) 1/ 95.
قال الأعور الشنی:
لسان الفتی نصف و نصف فؤاده‌فلم یبق إلا صورة اللحم و الدم نتحدث لاحقا أکثر عن العلاقة بین اللغة و الفکر.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 169

جاء فی مصباح اللغة (خاطبه مخاطبة و خطابا و هو الکلام بین متکلم و سامع، و منه اشتقاق الخطبة- بضم الخاء و کسرها- باختلاف معنیین، فیقال فی الموعظة: خطب القوم و علیهم ... و خطب المرأة الی القوم إذا طلب ان یتزوج منهم ... و الخطب: الأمر الشدید ینزل و الجمع الخطوب).
فی مقاییس اللغة (خطب: أصلان، أحدهما: الکلام بین اثنین، یقال: خاطبه یخاطبه خطابا، و الخطبة من ذلک، و فی النکاح الطلب ان یزوج، و الخطبة:
الکلام المخطوب به ... و الخطب: الأمر یقع، و إنما سمی بذلک لما یقع فیه من التخاطب و المراجعة، و أما الأصل الآخر، فاختلاف لونین).
جاء فی المفردات ... (الخطب و المخاطبة و التخاطب: المراجعة فی الکلام، و منه: الخطبة و الخطبة، و أصل الخطبة الحال التی علیها الإنسان إذا خطب ...
و الخطب: الأمر العظیم الذی یکثر فی التخاطب و فصل الخطاب. ما یفصل به الأمر من الخطاب).
إن التدقیق فی البیانات المعجمیة السابقة یکشف إن المادة المذکورة تشیر إلی أمرین مترابطین متزامنین، هما الحضور و الکلام، و من الواضح إن الخطاب إنما یکون بین متکلم و مستمع، حیث هناک الکلام الدائر بینهما، یصدر من
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 170
مرسل و یتلقاه مستقبل، و لا بد أن یکون مفهوما، حتی إذا جاء بمعنی الأمر العظیم، فإن هذه المقتربات موجودة أیضا، فهو الأمر الذی یکثر فیه الکلام لخطورته و أهمیته.
الآن نعود الی القرآن لنستشرف آفاقه الدلالیة الرحبة فی هذه المادة.
2 یقول تعالی اصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَیْدِ إِنَّهُ أَوَّابٌ، إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ یُسَبِّحْنَ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِشْراقِ، وَ الطَّیْرَ مَحْشُورَةً کُلٌّ لَهُ أَوَّابٌ، وَ شَدَدْنا مُلْکَهُ وَ آتَیْناهُ الْحِکْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ.
فی هذه الآیات المبارکة یستعرض القرآن الکریم فضل اللّه تعالی علی داود حیث حباه اللّه ممکنات و خصائص و میزات عزیزة و رائدة، منها:
القوة (ذا الید).
رجوعه المستمر الی اللّه تعالی (إنه أواب).
تسخیر الممکنات الضخمة له (الجبال، الطیر ...).
تقویته و مؤازرته (و شددنا ملکه ...).
المعارف الحقة المتقنة (و ءاتینه الحکمة)، و لنا وقفة مع هذا التعریف.
و (فصل الخطاب).
ما معنی (الخطاب) هنا؟
الخطاب هنا هی الحجة، و هذا ینقلنا الی ترتیب الأفکار منطقیا و موضوعیا فی سیاق حجاجی کی تکون الحجة دامغة، و بهذه الطریقة یتأسس لدینا (فصل الخطاب).
إن داود وهب القدرة الفائقة علی ترتیب و تصنیف المعلومات و الشواهد و القرائن، و بالتالی کان قادرا علی قض الخصومات بکفاءة عالیة، و لذا أعتقد
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 171
أن (فصل الخطاب) لا یشیر هنا الی الإحاطة بمادة قانونیة بقدر ما یشیر إلی الموهبة الفذة علی ترتیب الفکر، و یبدو ان هذا الترتیب یمارس شفاها، لأن الأصل بالخطاب هو المشافهة وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ 3 یقول تعالی وَ هَلْ أَتاکَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرابَ، إِذْ دَخَلُوا عَلی داوُدَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغی بَعْضُنا عَلی بَعْضٍ فَاحْکُمْ بَیْنَنا بِالْحَقِّ وَ لا تُشْطِطْ، وَ اهْدِنا إِلی سَواءِ الصِّراطِ، إِنَّ هذا أَخِی لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَةً وَ لِیَ نَعْجَةٌ واحِدَةٌ فَقالَ أَکْفِلْنِیها وَ عَزَّنِی فِی الْخِطابِ، قالَ لَقَدْ ظَلَمَکَ بِسُؤالِ نَعْجَتِکَ إِلی نِعاجِهِ وَ إِنَّ کَثِیراً مِنَ الْخُلَطاءِ لَیَبْغِی بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ.
جاء فی الکشاف (یرید: جاءنی بحجاج لم أقدر أرد علیه) 3/ 323.
و لیس کالحجة من خطاب، و لکن الحجة هنا مدلسة، فهی لیست بالحجة التی وهبها اللّه لداود، أی تقوم علی اللف و الدوران، قوامها التحایل و الحیود، مغالطات کما یقولون بالاصطلاح الجدید، و بالتالی یکون الخطاب فی هذه النصوص متجها الی النظم الفکری الحجاجی فی الخصومات القضائیة، أما قوته و ضعفه، فهما صفتان طارئتان، فهو قد یکون فاصلا و أخری متداخلا.
قال فی المجمع (و عزنی فی الخطاب) أی و غلبنی فی مخاطبة الکلام، و قیل معناه: إنه إذا تکلم کان أبین منی ...).
قال فی المیزان (و عزنی فی الخطاب) أی غلبنی ...) 17/ 192.
فی صفوة التفاسیر (و عزنی فی الخطاب) أی غلبنی فی الخصام) 3/ 55.
و فی الحقیقة: إن کل هذه الإتجاهات انما هی مصادیق للفکر.
قال القرطبی فی تفسیره لقوله تعالی فَصْلَ الْخِطابِ، إنه البیان الفاصل بین الحق و الباطل 15/ 162.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 172
الطبری یری إن الخطاب ینصرف الی الکلام و الحکم و المحاورة و الخطب- صفوة التفاسیر 3/ 54.
و هو رأی یدل علی سعة أفق و درایة لغویة عمیقة، و فی ضوء هذه التوسعة فی الدلالة تکون الحجة هی من مصادیق الخطاب.
4 قال تعالی وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْناً وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً الفرقان/ 63. إن دلالة الخطاب فی هذا النص الشریف یتحدد فضاؤها بملاحظة کلمة (الجاهلون)، و بالتالی، مما نستفیده من مادة (الجهل)، و الجهل فی اللغة- کما فی القاموس- ضد العلم، بصرف النظر عن هویة هذا العلم، و لکن یبدو لی إن الجهل هنا، یتجاذب مع نمط من المعرفة و العلم و الفکر، ذلک أن عباد الرحمن أصحاب نظرة إیجابیة دقیقة، تجسد تفسیرا حیا، أو تعکس موقفا رصینا من الکون و الحیاة، فلیس من المعقول أن هؤلاء العباد لا یردون علی تحیة هؤلاء الجاهلین، أو لا یستمعون الی شعرهم إذا کان غنائیا جمیلا، أو لا یهتمون بالأخبار التی ینقلونها إلیهم، أو یتجاهلون فکرا سجالیا یطرحونه علیهم، و تفرع علی هذا، إن الخطاب المقصود فی هذا النص الشریف نمط فکر مرتکب، و لا أعتقد إن الخطاب ینصرف فی هذا الموقع إلی التهجین و الشتم و الإساءة، و حتی إذا شمل علی هذه الأنماط، فهو فکر مهزوز، و لعل ما یعزز هذا، أن یکون من دلالات الجهل الاضطراب، ففی مقاییس اللغة (و یقال: استجهلت الریح الغصن إذا حرکته فاضطرب)، ذلک إن من دلالات الجهل (الخفة) 1/ 489. فالخطاب فی هذا النص نوع من فکر غیر ناضج، بارد، مضطرب، لا یستوی علی ساق، هش، مثل هذا الفکر لا یستحق النقاش و النظر و المراجعة، لأنه هزیل المضمون، بل غیر منطقی، إنه خطاب الجاهلین.
قال فی المیزان (أی إذا خاطبهم الجاهلون خطابا ناشئا عن جهلهم مما
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 173
یکرهون أن یخاطبوا به و یثقل علیهم).
إن هذا الخطاب لیس هو الفکر المعارض الذی یساق طبقا لقواعد النظر السلیم، بل هو الخطاب المنخور من داخله، مستهلک أو مستهلک، لا یصلح للنقاش، و لهذا یقول عباد الرحمن لهؤلاء (سلاما)، و لکن الزمخشری یصرف الخطاب هنا الی بذی‌ء القول، لأن المراد بالجهل السفه و قلة الأدب، و یصرف بعضهم الخطاب الی الغلظة و الجفاء، و هما من صفات الخطاب و لیس الخطاب بالذات، و لکن کون الجهل ضد العلم لغة، یشجع علی استنتاج إن الخطاب فی المقام هو المعرفة المضطربة، الفکر الذی لا یمکن مواجهته لأنه (لا- فکر) فی حقیقته، أما الفحش فهو مفهوم خلقی قبل ان یکون مفهوما خاضعا لمعاییر العلم و الجهل، و إذا سمی جهلا أو غیر علم، فعلی سبیل التوسع بالدلالة، و هو جمیل، و لکنه لا یعطی للعلاقة بین عباد الرحمن و الجاهلین نکهة الهویة الفکریة، التی یستتبعها السلوک کأثر و إفراز، و لم یرد فی التاریخ، إن الآیة نزلت لتحدید موقف من شی‌ء، و لذا، فإن انصراف الخطاب بدلالة الجهل، الی الأفق الفکری و العلمی، أولی من غیره.
و فی الحقیقة: إن الآیة جاءت فی سیاق قرآنی عقائدی رائع، یعرض لقضیة الإیمان باللّه تعالی، باستنطاق بعض المعالم الکونیة، و من ثم الاعتقاد بالجزاء الأخروی المحتوم، و بعض صوره، فلا غبار إذا قلنا، إن السیاق یساعد علی صرف الخطاب إلی دلالة فکریة.
5 یقول تعالی رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا الرَّحْمنِ لا یَمْلِکُونَ مِنْهُ خِطاباً، یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً النبأ 37- 38.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 174
الخطاب هنا ینصرف الی الشفاعة ... و علیه أکثر المفسرین.
قال تعالی وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ.
جاء فی المیزان (النهی عن مخاطبته تعالی کنایة عن النهی الشدید عن الشفاعة لهم، بدلیل تعلیق المخاطبة بالذین ظلموا و تعلیل النهی بقوله إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ فکأنه قیل: أنهاک عن أصل تکلیمی فیهم فضلا أن تشفع لهم، فقد شملهم غضبی شمولا لا یدفعه أحد) 15/ 30.
قال تعالی وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ هود: 37.
جاء فی المیزان (وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا أی لا تسألنی فی أمرهم شیئا تدفع به الشر و العذاب و تشفع لهم لتصرف السوء لأن القضاء فصل و الحکم حتم، و بذلک یظهر أن قوله إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ فی محل التعلیل لقوله وَ لا تُخاطِبْنِی. و یظهر إن قوله وَ لا تُخاطِبْنِی إلخ کنایة عن الشفاعة.) 10/ 223.
و من هذه الآیات نفهم ان الخطاب لغة شفاهیة.
6 یأتی الخطاب بمعنی الأمر العظیم الذی یکثر فیه التخاطب، أو الامر الشدید الذی ینزل، و فی مقاییس اللغة (و الخطب: الأمر یقع، و إنما سمی بذلک لما یقع فیه من التخاطب و المراجعة)، و قد یأتی بمعنی الحال أو بالأحری مسیرة الحال و تضاعیفها و مجراها، و لا بد أن یکون بین متکلم و مستمع.
یقول تعالی قالَ ما خَطْبُکُنَّ إِذْ راوَدْتُنَّ یُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ قُلْنَ حاشَ لِلَّهِ ما عَلِمْنا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ قالَتِ امْرَأَةُ الْعَزِیزِ الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِینَ.
إن الخطب هنا یشیر إلی الأمر الجلل، الإغواء الذی توجهت تهمته إلی نساء البلاط، و لکن یمکن ان یتوجه الخطب إلی سؤال مفاده، ما الذی جری لکن
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 175
حیث قمتن بهذا (الإغواء)؟ بدلیل الجواب الذی تقدمن به دفاعا عن یوسف، و بالتالی، یدل الخطب علی جریان حال.
یقول تعالی فَما خَطْبُکَ یا سامِرِیُّ قالَ بَصُرْتُ بِما لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها وَ کَذلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی.
جاء فی المیزان (و الخطب: الأمر الخطیر الذی یهمک، یقول: ما هذا الأمر العظیم الذی جئت به؟) 14/ 194.
جاء فی الکشاف (الخطب: مصدر خطب الأمر إذا طلبه، فإذا قیل لمن یفعل شیئا ما خطبک، فمعناه: ما طلبک له؟) 2/ 445.
نقل عن الفخر الرازی (و الخطب مصدر خطب الأمر إذا طلبه، فإذا قیل لمن یفعل شیئا ما خطبک؟ معناه: ما طلبک له، و الغرض منه الإنکار علیه و تعظیم صنعته) تهذیب الرازی: 4/ 703.
قال تعالی قالَ فَما خَطْبُکُمْ أَیُّهَا الْمُرْسَلُونَ، قالُوا إِنَّا أُرْسِلْنا إِلی قَوْمٍ مُجْرِمِینَ، إِلَّا آلَ لُوطٍ إِنَّا لَمُنَجُّوهُمْ أَجْمَعِینَ، إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْنا إِنَّها لَمِنَ الْغابِرِینَ.
جاء فی تهذیب الرازی (فَما خَطْبُکُمْ سؤال عما لأجله أرسلهم اللّه تعالی و الخطب الشأن و الأمر سواء، إلّا أن لفظ الخطب أدل علی عظم الحال) 4/ 325.
لقد کان الخطاب هناک فی سیاق اللغة الشفاهیة، حجة مسوقة شفاهیا، فیما هنا، أی فی هذا الاستعمال بمعنی الفعل الحال، و کأن اللسان العربی ینحی الی المقاربة بین الحجة المقالیة و الحجة الحالیة، لأن کلاهما یحمل الصبغة الدلیلیة.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 177

قال فی مقاییس اللغة (سطر: أصل مطرد یدل علی اصطفاف الشی‌ء.
کالکتاب و الشجر و کل شی‌ء اصطف، و أما الأساطیر فکأنها الأشیاء کتبت من الباطل، فصار ذلک اسما مخصوصا بها، یقال: سطر فلان علینا تسطیرا إذا جاء بالاباطیل ...).
و فی مراجعة دقیقة لمعاجم اللغة الاساسیة مثل مقاییس اللغة و اللسان و المصباح و غیرها. سنری إن الأصل فی المادة یترکب من بعدین أو أمرین هما:
الأول: الاصطفاف.
الثانی: النظم.
فنحن بین یدی اصطفاف منظم أو منظوم، فسطر من الشجر یعنی:
اصطفاف تنتظمه الأشجار، کذلک قولنا سطر من الکتب أو البشر أو الأقلام، و یبدو إن هذا النظم ینعقد بالتتابع الدقیق المرتب، بحیث یوحی بالانسجام و الترتیب.
یقول تعالی وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ.
القلم هو أداة الکتابة العامة، بصرف النظر عن مادته و هیأته و شکله، کأن یکون من خشب أو نحاس أو حدید، یغلب علیه الشکل الأسطوانی کما هو
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 178
معروف، و یستبعد أکثر المفسرین ان یکون القلم هنا إشارة رمزیة الی ذلک المخلوق الغیبی الملائکی السماوی، الذی طالما تحدثنا عنه الأخبار حسب ما ورد فی الموضوعات الغیبیة، بل هو هذا القلم العادی الذی یتداوله الناس، و سنأتی علی بیان اکثر عند ما نتناول موضوع القلم فی القرآن الکریم.
قال تعالی ن وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ.
قال فی المجمع (السطر: الکتابة و هو وضع الحروف علی خط مستقیم، و استطر: اکتتب، و المسطر: آلة التسطیر). و قد اختلفوا فی توجیه قوله تعالی (یکتبون)، تری هل هی الکتابة أم المکتوب، إذا اعتبرت (ما) موصولة فهو قسم بالمکتوب، و إذا کانت مصدریة فالقسم یکون بالکتابة، و أکثر المفسرین یذهب الی أنها مصدریة، أی بمعنی (الذی)، فیکون القسم، بما یکتب الناس (المکتوب)، و من هؤلاء الطباطبائی و الرازی.
قال فی المیزان (وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ ... أقسم سبحانه بالقلم و ما یسطرون به، و ظاهر السیاق إن المراد بذلک مطلق القلم و مطلق ما یسطرون و هو المکتوب) 19/ 376- 368.
قال فی الکشاف (وَ ما یَسْطُرُونَ و ما یکتب من کتب) 4/ 126.
جاء فی کنز الدقائق (وَ ما یَسْطُرُونَ و ما یکتبون) 13/ 370.
ان اختیار الکتابة العادیة من قبل هؤلاء متأثر بمدرسة الظاهر، و ربما إیمانا منهم بقیمة الإنجاز الإنسانی، و خاصة ذی الطبیعة الفکریة، و یبدو أن القسم مستمر وَ ما یَسْطُرُونَ، و من الصعب حصر الکتابة فی تلک التی تتحدث عن نبوة محمد صلّی اللّه علیه و آله و خصوصیاتها کما تذهب بعض الآراء، بل هی الکتابة بشکل عام، و باستمرار، فالقسم فی دیمومة و فاعلیة، و من هنا نستنتج إن الکتابة عمل مقدس، یحتل مکانة راقیة من سلم القیم الربانیة، و إلا کیف تکون أداة قسم؟ خاصة إن الذی یقسم هو اللّه. و فی أنبل الأغراض و الأهداف
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 179
و الموضوعات التی هی النبوة المحمدیة! الکتابة عمل خلاق، تدل علی ان الإنسان مبدع، و الکتابة سبر لأغوار الحیاة و کشف عن اسرار الوجود، و هی تکمل القراءة و تطورها، و مهما کانت هویتها، تحرک الذات الإنسانیة الی السجال و التسجیل، تخلق عالما محموما بالحرکة، و هی سبیل تحریر الإبداع من الضیاع و التلف و ربما التزویر و التحویر، تؤرخ للحقیقة و تذب عنها، و تسورها الی حد کبیر من الطارئ او الدخیل، ترتقی بالکلام الی مصاف المرقوم، إنها تنشئ التاریخ، فحق لها ان تکون أداة قسم، و بالتالی، لا یعدم القسم من توجیه نحو هذه الصناعة الحضاریة الرائعة.
جاء فی المیزان (ما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍ مقسم علیه، و الخطاب للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم، و الباء فی (بنعمة) للسببیة أو المصاحبة، أی ما أنت مجنون بسبب النعمة او مع النعمة التی أنعمها علیک ربک، و السیاق یؤید إن المراد بهذه النعمة النبوة، فإن دلیل النبوة یدفع عن النبی کل اختلال عقلی حتی تستقیم الهدایة الالهیة اللازمة فی نظام الحیاة الإنسانیة، و الآیة ترد ما رموه به من الجنون، کما یحکی عنهم فی آخر السورة وَ یَقُولُونَ إِنَّهُ لَمَجْنُونٌ.
لیس من شک هناک توافق و تجاذب منطقی أو اقتضائی أو معنوی بین أداة القسم و موضوعه بشکل عام، فإن النبوة أو العقل بل کلاهما یتواصلان و القلم و الحرف مع المعرفة و الفکر و العطاء العلمی، کذلک تتواصل کل هذه المفردات بالکتابة کعمل حضاری/ ثقافی، علی أن هناک ملاحظة دقیقة، إن القسم الوارد- فی الحقیقة- کان بالقلم و المکتوب، و لکن الأمرین کلیهما یشیران الی القدرة الرائعة الکامنة فی الذات الإنسانیة، أقصد العقل. و القلم و المکتوب یؤصلان نتاج العقل بل یؤصلان العقل بالذات، و بالتالی، أعتقد أن أداة القسم البعیدة أو الجوهریة هی العقل، ذاک الجهاز المعرفی الجبار، العقل کجهاز فاعل خلاق مبدع، بقطع النظر عن هویة هذا الإبداع أو هذا الخلق، بل أقول: ان أداة
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 180
القسم هی عملیة التفکیر بالذات، أی العقل و هو یؤدی دوره الحضاری الجبار، (یسطرون) تعبیر عن (یفکرون)، الحرف و القلم و السطر تجسد سویة إنتاجا فکریا مستمرا، إننا بین یدی حدث یجری، یتواصل، یتلاحق، هذا الحدث هو التفکیر، لم یعد الإنسان یکتب فی عصر الرسالة، کانت الثقافة شفاهیة، و هذه قراءة جوانیة للنص، تتجاوز الظاهر کی تنفذ الی الباطن، تتحرر من ملاحقة القشرة الخارجیة، تستعین بالواقع الحی علی فهم النص، تخرج من سجن اللفظ کی تعالق الصدف المعنویة، التی طالما تحتمی بهذه القشرة، لتدافع عن نفسها، أو کی تکون عزیزة، او لا ترید ان تکون عطاء مجانیا، أو لأنها شغوفة بتحریک الکیان الإنسانی من داخله، و (الحرف و القلم و المکتوب) کلها إشارة إلی هذه العملیة الخلاقة.
یقول تعالی یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ الأنعام/ 25.
یقول تعالی قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا إِنْ هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ الأنفال/ 31.
یقول تعالی وَ قالُوا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُکْرَةً وَ أَصِیلًا الفرقان/ 5.
وردت کلمة الأساطیر فی الخطاب القرآنی تسع مرات، و هی الصفة التی وسم بها المشرکون الوحی الالهی الکریم.
یری صاحب المیزان إن الأسطورة تنصرف الی الحکایات الخیالیة التی لا واقع لها، فهی حکایة، و تنتمی الی الزمن الماضی، و یصرفها أحیانا الی الکذب فی تفسیره للآیة (25) من سورة الأنعام، و هی مجرد اختلاق (15/ 378)، فالمشرکون یدعون إن هذا القرآن هو حکایات الأمم السابقة، اکتتبها رسول اللّه، إن هذه الحکایات مجرد قصص و أخبار لا واقع لها، شأنها شأن حکایات رستم و إسفندیار، فإن هذه الحکایات لم یکن لها واقع، بل هی محض خیال
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 181
بقصد التسلیة کما یبدو، و بناء علی هذا فالقرآن حکایة لیس ورائها شی‌ء، أی لیس حقائق و لا معجز و لا موحی، و مراجعة بسیطة للآیات الکریمة التی ورد فیها هذا الاستعمال (أساطیر) یکشف عن إنه جاء فی موضوع الآخرة، و شئونها من حساب و عذاب و وعد وعید، مما یوحی إنهم کانوا یطلقون علی الوحی بالأساطیر فی هذا الخصوص بالذات، أو فی هذا المجال أکثر من غیره، و علیه لا یشیر هذا الاستخدام الی الأسطورة بالمعنی المتداول بالخطاب العلمی الحدیث، حیث ینصرف الی الجهد الذی کان یبذله الإنسان فی زمن الحیاة الاجتماعیة الأولی، لتفسیر الظواهر الکونیة مثل المطر و البرق و الزلزال و غیرها، فهی أشبه بالخطاب الشامل فی بعض الأحیان، یستعین به المخیال الاجتماعی للتعایش مع الوجود علی أساس من التفسیر، الذی من شأنه إدخال شی‌ء من الاطمئنان فی نفس إنسان ذلک المجتمع، و من ثم تتحول الی ناظم فکری و معیاری و اجتماعی یتحکم بجوهر التفکیر و السلوک الاجتماعی. و یعمم بعضهم مجال الأسطورة لتشمل کل محاولة علمیة تعجز بعد ذلک من الصمود أمام الإنجازات العلمیة الجدیدة، أی یثبت فشلها بعد حین، و ذلک مهما کانت موغلة بالتجریبیة و الریاضیة. فالأساطیر الیونانیة و الفارسیة و غیرها، و هی بهذا المنظور لا یصدق علیها الاستعمال القرآنی.
ینقل عن الرازی فی تفسیر الآیة (5) من سورة الفرقان (الأساطیر ما سطره المتقدمون کأکاذیب رستم و اسفندیار) 5/ 262، و عنه أیضا فی تفسیر الآیة من سورة الأنعام (فکأنهم قالوا: إن هذا الکلام من جنس سائر الحکایات المکتوبة و القصص المذکورة للأولین) 3/ 37. و هی حکایات و قصص یغلب علیها الاختلاق، و لیس هذا هو مفاد الأسطورة بالمعنی العلمی الجدید، إن الأسطورة تقترب من مفاد الکذبة بشکل عام فی الاستعمال القرآنی، و الجاهلیون کانوا یطلقون علی العقیدة بالیوم الآخر أسطورة، و یبدو إن الملحوظ هنا الاستبعاد،
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 182
فإن اکثر بل معظم الاستخدامات القرآنیة جاءت علی لسان المشرکین و أصابعهم متوجهة الی یوم المعاد.
الأسطورة کما یبدو شفاهیة بدلالة قوله تعالی قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا إِنْ هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ، و هی کتابیة أیضا بدلالة قوله تعالی وَ قالُوا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ ....
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 183

النطق فی اللغة کما ینقل الراغب فی مفرداته: اصوات متقطعة یظهرها اللسان و تعیها الآذان، و لا یکاد یقال إلا للإنسان، و یقال لغیره علی سبیل التبع، نحو النطاق و الصامت، فیراد بالناطق ماله صوت و الصامت ما لیس له صوت، و لا یقال للحیوان ناطق إلا مقیدا و علی طریق التشبیه، و إذا قالوا: نطق الحال بکذا او نطق الکتاب بکذا، یعنی: اوضحه و بینه و دل علیه، و إذا قیل- مثلا- هذا الاثر ینطق بالجریمة أو الغش أو الرحمة، أی یدل علی ذلک، و استعماله علی نحو المجاز، و المنطق هو الکلام الذی ینطق به الإنسان، کذلک یقال لاصوات الحیوان التی یتحدث بها او یلغوا بها مع أبناء جنسه منطق، و من هنا قالوا:
منطق الحمامة و منطق الطیر و منطق الهدهد، و الاصل فیه إحالة لصوت الحیوان علی صوت الإنسان. هذا هو المعنی اللغوی المستفاد من القاموس العربی.
2 یقول تعالی وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ، وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ، وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 184
فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ ما أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ الذاریات 20- 23.
هذه الآیات الشریفة تتعرض لجملة من الآیات الکونیة و النفسیة التی تدل علی وحدانیة اللّه عزّ و جل، و لذا تحیل الی واقع او مناشئ انتزاع واقعیة، یترتب علی التدبر فی شئونها و خصائصها الایمان بوحدانیة اللّه تبارک و تعالی، و الذی یهمنا من هذا المقطع القرآنی هو قوله تعالی .. وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ ما أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ، حیث نحاول ان نستخلص بعض دلالات (ینطقون) فی الکلام الشریف، مع العلم ان (النطق) هنا یتصل بالبشر.
إن المعنی المستفاد من الآیتین الکریمتین هو أقسم برب السماء و الارض ان ما توعدون به من الرزق و البعث و النشور لحق کائن، لا محالة مثل نطقکم، فکما لا تشکون فی نطقکم حین تنطقون، فکذلک یجب ان لا تشکوا فی الرزق و البعث. قال المفسرون: و هذا علی سبیل التشبیه و التمثیل، ای و رزقکم مقسوم فی السماء کنطقکم، فلا تشکوا فی ذلک، و هذا کقول القائل: هذا حق کما إنک هاهنا، و هذا حق کما إنک تری و تسمع ..» صفوة التفاسیر. 3/ 253.
هذا التفسیر یکاد ان یکون متفقا علیه إلا بغض الاختلاف فی المصادیق، أما العنوان العام للمعنی، فهو محفوظ فی کلام اکثر المفسرین. و الواقع إنه لا یعدو الدائرة اللفظیة، فهو تفسیر قاموسی، لا یغوص فی اعماق النص القرآنی الشریف، و نحن نحاول هنا ان نستشرف آفاق (النطق) الوارد فی النص الکریم.
إن أول ما یستدعی الانتباه هو ان النص وصف (النطق) بالحق، و ذلک تماما کالرزق او اسباب الرزق فی السماء و المطر أحد مصادیقها، و تماما کالبعث و النشور و ما یستتبعهما من ثواب و عقاب.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 185
(.. و أنه لحق) حیث ینصرف الوصف الی (النطق) بمقدار ما ینصرف الی الرزق و البعث یوم القیامة، و هذا یکشف عن أصالة النطق فی الحیاة الإنسانیة، و انه یتمتع بقیمة کونیة، تفوق الاعتبار، إن مما یلفت النظر حقا ان یکون (النطق) مصدر إحالة، فالرزق حق کما أن النطق حق! إن النظر الدقیق فی ظروف هذه الإحالة تؤکد ان النطق مصدر تقویم وجودی أصیل، و بهذا تتراکم الدلائل لتؤکد لنا ان النطق حق، و لعل لام التوکید تصب فی هذا التأسیس الحیوی المثیر ... إن کلمة (لحق) بکل إضاءاتها و عطاءاتها کما تعود الرزق و البعث تعود علی النطق.
إذن- النطق- حق ..
و لکن ما معنی حق هنا؟
إن الحق أساسا- فی القرآن الکریم- ینصرف فی أحد دلالاته- و نحن لا نفرق بین الدلالة و المعنی من أجل الابتعاد عن التعقید- ینصرف الی (الثابت المحتوم فی القضاء الالهی دون أن یکون أمرا تبعیا او اتفاقیا) المیزان 18/ 375.
و الرزق و البعث من الثواب التی لا تقبل الشک فی العقیدة الاسلامیة، و کلام العلامة الطباطبائی الآنف جاء فی سیاق تفسیر الآیة التی هی محل الدراسة، و علیه یکون (النطق) من الوجودات الثابتة الأصیلة، یقاس علیه، یرجع إلیه و کأن له أولویة وجود.
النطق- إذن- حق متأصل.
و قبل أن نوغل أکثر فی النص الشریف نضع الملاحظات التالیة:
اولا: إن الآیة لا تعالج- فی ضمن معالجتها الکثیرة- النطق علی مستوی الدلالة و أنما علی مستوی الذات، ای إن الآیة تنصب علی ذات النطق و لیس علی ما یدل علیه النطق (و رزقکم و ما توعدونه من الجنة .. الثابت مقضی مثل نطقکم و تکلمکم الذی هو حق لا ترتابون فیه) المیزان 18/ 376.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 186
من الطبیعی ان یکون هذا هو المقصود، فربما لا ینطبق نطقهم علی الحق، قد یکون کفرا او کذبا او تشکیکا و بالتالی، یتضح ان (النطق) علی مستوی الذات حق متأصل، سواء صدر عن رسول اللّه او عن أبی جهل.
تری لو صدر عن حجر هل یکون کذلک؟
و هل یشترط فیه المعنی ام لا؟
یأتی الجواب لا حقا.
ثانیا: جاء فی النص الشریف (... إنه لحق مثل ما أنکم تنطقون) حیث نستفید أن موضوع الحق- فیما نحن فیه- هو جملة (تنطقون)، و لیس النطق علی المستوی الاسمی، فهناک فعل و فاعل، فالموضوع محل الشاهد هو النطق کممارسة، کفعل، النطق فی سیاق نشاط بشری متمیز، و لیس النطق کأسم.
النطق فی الآیة باسترشاد الملاحظتین السابقتین عملیة إنسانیة جوهریة، متأصلة، و لیست عرضا، لیست أمرا اعتباریا، بل هی کینونة نابعة من صمیم الانسان، لأنه حق، تماما مثل ای موجود کونی، حق یتسم بالقوة و الحیویة، و یتمیز بالحضور الساخن الذی یستدعی للإدلاء و الشهادة! و لکن ما هو النطق بعد کل هذه المقتربات و المؤشرات؟
هل هو هذه الأصوات البارزة المسموعة کانت سواء کانت مفهومة او غیر مفهومة علی اختلاف الآراء؟
هل یتناسج او ینسجم هذا التصور مع أصالة النطق فی حیاة الانسان بل فی تکوین الانسان بل فی تأسیس الوجود الانسانی؟
إذا کان هذا الاتجاه صحیحا فهو احدی طبقات الدلالة.
سیأتی مزید من التوضیح.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 187
3
یقول تعالی فَراغَ إِلی آلِهَتِهِمْ فَقالَ: أَ لا تَأْکُلُونَ ما لَکُمْ لا تَنْطِقُونَ الصافات/ 92.
قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ، فَرَجَعُوا إِلی أَنْفُسِهِمْ فَقالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ، ثُمَّ نُکِسُوا عَلی رُؤُسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ یَنْطِقُونَ قالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لا یَضُرُّکُمْ. الانبیاء 63- 66.
إن جو الآیة یشیر بوضوح الی أن توجیه السؤال یقتضی النطق، و بالتالی، یکون الجواب مشروطا بالنطق ایضا، بل ذلک آکد و أشد، و لکن هل یتحقق هذا الشرط إذا صدر عن آلة کهربائیة مثلا؟
بناء علی ذلک یکون الشرط هنا ذو طبیعة ادراکیة، ان السؤال لا یقتضی النطق بمعنی الحروف المصوتة البارزة، حتی فی دائرة انتمائنا البشری، فالانسان الذی یقصد بالسؤال هو الذی یدرک السؤال، یفهمه، و یستطیع الجواب علیه، فالسؤال فی الآیة یتصل بأفق العقل، بالإدراک، بالوعی، بالفهم، و علیه یکون المراد: اسألوهم إن کانوا (یفقهون، یعرفون ...)
و لذلک وصف إبراهیم علیه السلام هذه الاصنام بأنها: لا تضر و لا تنفع، إنها عاجرة عن الوعی، عاجزة عن الإدراک، فلا قدرة لها علی التمییز و علی ایقاع الفعل، و لیس من ریب إن العجز الذی یوعزه إبراهیم الی هذه الاصنام، لیس هو العجز النابع من وجود عائق خارجی، بل هو العجز المتحقق بهذا العدم الإدراکی، إن قوله قالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لا یَضُرُّکُمْ مترتب علی انعدام النطق، الی عجز هذه الأصنام عن النطق، العجز الذاتی عن ممارسة هذا النشاط، و الضرر و النفع لا یترتبان أساسا علی الألفاظ المصوتة الظاهرة، بقدر ما یترتبان علی الفقه، الوعی، الإدراک.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 188
إن إبراهیم علیه السلام کان یحاجج القوم من زاویة عجز الاصنام عن الفقه و الوعی و لیس من منطلق عجزها عن النطق بالمعنی القاموسی المألوف، لقد أثار مشکلة الوعی أساسا، فان رب إبراهیم هو الأخر- سبحانه- لا ینطق بالمعنی المعروف، و قد رأینا إن هذا النبی الکریم طرح قضیة الضرر و النفع من علاقتها بالربوبیة و الالوهیة، مما یشعر، ان العجز عن النطق فی خصوص اصنامهم، هو انعدام الإدراک فی الدرجة الاولی.
جاء فی المیزان (و قوله أَ لا تَأْکُلُونَ ما لَکُمْ لا تَنْطِقُونَ) تکلیم منه لآلهتهم و هی جماد، و هو یعلم انها جماد لا تأکل و لا تنطق، و لکن الوجد و شدة الغیظ حمله علی ان یمثل موقفها موقف العقلاء، ثم یؤاخذها مؤاخذة العقلاء کما یفعل بالمجرمین)، فجوهر الحجاج الابراهیمی علی هذه العبادة یرکز علی الوعی و الفقه، و النطق إشارة رمزیة الی ذلک، کما ان الأکل تعبیر آخر عن الحیاة، فان رب إبراهیم الذی طرحه بدیلا عن هذه الاصنام حی عالم، و لیس من صفاته- جلا و علا- الأکل او التصویت بالالفاظ أو غیرها.
یقول الطباطبائی (ما لَکُمْ لا تَنْطِقُونَ و أنتم آلهة بزعم عبادکم أنکم عقلاء قادرون مدبرون لامورهم).
إن عبارة الطباطبائی تنطوی علی إمضاء (النطق) فی سیاق من فضاءات الادراک و العقل و لیس فی سیاق من فضاءات اللفظ و التصویت، و لکن ربما یعترض معترض بقوله: بان آلهتکم هذه عاجزة عن الاکل و النطق فکیف تکون قادرة علی الخلق و التدبیر؟ و هو کلام مقبول و منطقی، و لکن موضوعة السؤال تشترط الفهم و الوعی أکثر من النطق بالرسم القاموسی التقلیدی، بل النطق ذاته بهذا الرسم یحتاج الی ملکة الفهم و الفقه و الوعی، ثم إن إله إبراهیم الذی یدعو الیه بدیلا إنما هو حی قادر عالم، و بذلک یکون أقرب الی روح النص ان یکون النطق من مختصات عوالم العقل بدلیل الآیة المکملة (قالَ
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 189
أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لا یَضُرُّکُمْ أُفٍّ لَکُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ.
لقد أحدث إبراهیم هزة فی ضمیر عباد الاصنام ... لقد مهد لاثارة قضیة الوعی فی موضوع الالوهیة فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ بدلیل الآیة فَرَجَعُوا إِلی أَنْفُسِهِمْ فَقالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ، و هذه العودة مباشرة بعد إثارة السؤال المحرج.
لقد انکشف لهؤلاء ما کان غائبا عن بصائرهم، حقا ان هذه الاصنام لا تنطق ...
إذن ما هو أفق النطق هنا؟
إن عابد الصنم یلتفت الی أن معبوده لا یتکلم اکثر مما یلتفت الی أن معبوده لا یعلم، لان هذا العابد مشدود الی الحس أکثر مما هو مشدود الی العقل، لقد کانوا فی غیبة عن الجوهر، و إبراهیم أثار فی ضمائرهم هذه الحقیقة، و لهذا أخذتهم الدهشة (ثم نکسوا علی رءوسهم (لقد علمت ما هؤلاء ینطقون))، لقد اعترفوا لابراهیم بتشخیص هذه الحقیقة، أی ان هذه الأصنام لا تفقه و لا تعی و لا تعلم، و لا أعتقد إن هذه الدهشة التی هزتهم من الأعماق کانت بسبب اکتشافهم عجز هذه الاصنام عن النطق، لقد کان إبراهیم و هؤلاء الوثنیون علی درایة بهذه الحقیقة، قضیة مشترکة، و لکن المائز بین الاثنین، إن إبراهیم یدرک عجز الاصنام الذاتی عن الادراک، فیما الوثنیون کانوا فی غفلة عن ذلک.
ان موضوع الإثارة کان العقل و لیس النطق بالمعنی المألوف، أی التکلم، لان الظاهرة الثانیة لیست غائبة علی الطرفین، لقد فجر إبراهیم بؤرة الوعی، رغم أنهم عادوا بفعل الروتین و العادة الی غیهم العقیدی.
إذا أردنا ان لا نفرط بحرکة الدلالة و حیویتها و خصبها، لنا ان نقول ان
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 190
النطق مجموعة أنظمة بعضها ینطوی داخل بعض، فوراء کل نظم یقبع نظم آخر، فالنطق فی ظاهره أصوات متقطعة مسموعة مقصودة، و لکن فی أعماقه یکمن الوعی و التدبر و الفقه و الادراک، خاصة إذا آمنا بالفلسفة التی تذهب الی أن اللغة و الفکر یجسد أحدهما الآخر، فالنطق لیس نظما خارجیا، بل نظم داخلی أیضا.
نحاول هنا ان نستفیض فی بیان هذه الفکرة المهمة.
هناک معنی نووی للکلمة، معنی مصمت، ساکن، یقبع فی طیات القاموس، یتجه مباشرة الی العینة المشار الیها بالکلمة، التی قد تکون حقیقة او وهما، خارجیة و ذهنیة او ذهنیة فقط، هذا المعنی الصلد یحافظ علی وجوده، یقاوم ای تغییر فی سیادته علی الکلمة، و لکن هذه السیطرة تتراخی بفعل الاستعمال بمختلف ضروبه، العادی او الادبی او العلمی، فان هذا الاستعمال یضیف الی المعنی النووی تجربة الحیاة و التاریخ و مذخور الذات الانسانیة من ذکریات و سیرة، فتنقلب الکلمة الی سلسلة من التحولات، فالتفاحة لیست هذا الکائن المعروف و حسب، بل هی رائحة معینة و مذاق خاص، و ربما هی منظومة من القیم المادیة و المعنویة، و سیل من الانطباعات، و لکن رغم هذه التحولات فی المعنی أو الدلالة- و نحن هنا لا نفرق بین المفهومین- هناک تداخل معقول بین هذه الآفاق، ربما یصل الی حد التضمن او الاتحاد او التماس او التقاطع الجزئی ...
النطق کأصوات متقطعة لا یمکن ان ینفصل عن الفکر او التفقه، انها أنظمة تعاهدت الوجود المتبادل، بل هی عوالم متشارطة.
إن الکلمة و هی حبیسة المعجم تعانی من قصور ذاتی، تمیل الی الاستمرار علی معناها النووی الجامد، تخشی الحرکة خارج اسوارها اللاهوتیة القاسیة، یأتی الاستعمال فیحررها من هذا القصور الذاتی، خاصة الاستعمال الادبی
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 191
و الفلسفی، و لکن هذا التحرر لا یجعلها علی طلاق بائن مع المعنی الأولی، بل هناک تعاهد بنیوی یقوم فی کثیر من الاحیان علی الترافد الحیوی.
القرآن الکریم لم یدع الکلمة فریسة القاموس، و هذه میزة قرآنیة فریدة، حتی علی صعید الموضوعات الجامدة، کل کلمة عبارة عن تحول من مرحلة الوضع الشخصی المحصور فی تصور محدد، الی رؤیة نطل من خلالها علی الوجود و الحیاة و الانسان و التاریخ، فکلمة الماء لیست إشارة الی هذا السائل الخاص الذی یرفع العطش و یسقی الزرع و یروی المواشی یرطب الارض، بل هو بعد ذلک رمز للخیر الالهی المتمثل فی المعرفة أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها، ثم هو جوهر الحیاة، وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‌ءٍ حَیٍ، و بالتالی الماء نافذة کونیة نطل من خلالها علی الوجود، نستشعر بواسطتها موقعنا و دورنا و مآلنا.
4 یقول تعالی حَتَّی إِذا ما جاؤُها شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ وَ قالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ وَ هُوَ خَلَقَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ. السجدة 20- 21.
الآیة الکریمة تقول: إن اللّه تعالی (انطق) الجلود یوم القیامة لتشهد علی حاملها بما أجرمت و أثمت فی الحیاة الدنیا، و قبل ان ندخل فی صمیم الموضوع لاستکناه فضاء (الانطلاق) هنا، نمهد ببعض المؤشرات.

إن الآیة الکریمة تبین بوضوح إن السمع و البصر و الجلد یشهدون یوم القیامة علی الذات الحاملة لها، و ذلک فیما اقترفته هذه الذات، فهذه الاعضاء لا تشهد
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 192
علی ذاتها، و إنما علی الذات الحاملة لها، لأنها هی المسئولة عن أعمال الجوارح، و هذا من روائع القرآن الکریم، و المستفاد من الکتاب المجید ان هذه الشهادة حق لا شک فیه، تبدأ فی القاعدة العاملة بقوله تعالی إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا، و تتفرع الی مفرداتها و خصائصها فی آیات أخری.
یقول تعالی الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ.
یقول تعالی وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ یَشْهَدَ عَلَیْکُمْ سَمْعُکُمْ وَ لا أَبْصارُکُمْ وَ لا جُلُودُکُمْ وَ لکِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللَّهَ لا یَعْلَمُ کَثِیراً مِمَّا تَعْمَلُونَ.
من هذا العرض البسیط نفهم ان یوم القیامة فی بعض خصائصه- یوم شهادة کبری- حیث تشهد علی الذات الإنسانیة أعضاؤها من اذن و عین و رجل و جلد، و الید تتکلم بذلک أیضا، فیما یصمت الفم! و لکن لما ذا هذا الشذوذ فی الإسناد فیما یخص الأرجل؟! و لما ذا تصمت الأفواه؟ و ما هو أداء الفؤاد؟
نرجئ الحدیث عن ذلک الی فرصة أخری.

إن هذه الجوارح (الاذن، العین، الرجل، الجلد) لا تشهد علی نفسها و أنما تشهد علی الذات الحاملة لها، لان الذات هی المسئولة (و لا تکتموا الشهادة و من یکتمها فإنه آثم قلبه)، و اعتقد ان القلب إشارة الی الذات بلحاظ وعیها.

تبین الآیة بوضوح أن الانسان یوم القیامة و فی زحمة الشهادة العضویة هذه، یلتفت الی جلده لیتساءل عن سر شهادة هذا الجلد! و بالتالی یطرح سؤال
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 193
طبیعی: تری لما ذا لم یلتفت الی بقیة الأعضاء و یطرح السؤال المذکور.
هناک عدة توجیهات لهذا السؤال، منها: إن الجلد کلمة مشترکة بین هذا الغلاف و کل الجوارح الاخری، و منها: إن الجلد هو الجزء الأکثر ظهورا قیاسا الی الأعضاء الباقیة، و منها: إن صلة الإنسان بجلده اکثر مباشرة من غیره، و یبدو لی ان التوجیه الاول أکثر وجاهة، و بناء علیه، یکون السؤال موجها الی کل من الاذن و العین و الید و الجلد، و الجواب صادر من الجمیع.

إن شهادة هذه الجوارح إنما هی شهادة أداء، أداء یتسم بالوعی و الإدراک، و لا أعتقد ان الحوار بین الانسان و جوارحه مجازی، بل هو حقیقی، لیس حوارا تکوینیا، بل حوار إرادی، بدلیل قوله تعالی وَ قالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ، فهناک نطق و استفهام و جواب، و من أوضح الأدلة علی ذلک، الضمیر (انا) الذی هو للعاقلین، حیث أتصل بفعل النطق العائد للجوارح، فالممارسة إذن واعیة مدرکة، إن الشهادة عمل واعی هنا.
بعد هذه الملاحظات التوضیحیة نقول:
إن شهادة الجوارح جاءت بسبب (الإنطاق)، أنطقها اللّه تعالی فشهدت، و هذا یفید أن الشهادة اخص من النطق، و الخاص یعکس ما هو أعم منه، و لذا، کلما اقتربنا من فضاء الشهادة و دلالاتها، نتقرب- تبعا- من فضاء (الإنطاق) الوارد فی النص الشریف.
إن الشهادة علی العموم حضور و علم، عند ما أشهد بأن اللّه واحد، إنما أعبر عن علمی و إحساسی بهذه الواحدیة الالهیة، شهادة الجوارح تعادل هذا الحضور الحی، تعادل هذا العلم المتقد بالظهور و البیان و الاشراق، خاصة اذ
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 194
کانت عن أداء واثق من مهمته، و علیه، یکون (النطق) قد انتمی إلی دائرة العلم، الی عالم العقل، الی فضاء الفکر، و لیس الی هذه الألفاظ المتصوتة، سواء کانت مفهومة أو غیر مفهومة.
لقد أنطق اللّه تعالی الجوارح/ الحواس فشهدت، أی أنطقها فعلمت، انطقها فحضرت عندها صورة، صورة المعلوم الذی هو الجرم أو الإثم الذی اقترفته الذات الحاملة الجوارح/ الحواس.
و هی شهادة شدیدة السطوع، حاسمة قاطعة، و لذلک فاجأت الذات و ادهشتها، و هذا یؤکد لنا ان النطق فی هذه النصوص ینتمی الی دائرة العقل، و لکن العقل و هو یمارس وظیفته، أی الإدراک.
ان الجوارح/ الحواس أشهدت لأنها أنطقت، فالنطق فکر، و إن إنطاق الجوارح بشهادتها أشبه بإثارة وعی کامن، سادر، معطل ...
یقول تعالی .. أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ.
و هذا یقترب من الرأی الذی یذهب الی ان النطق هو قوة دراکة کامنة فی ذات الانسان.
إن الجوارح/ الحواس هنا لا تشهد فقط، بل تدلی بعلم خارج نطاق شهادتها الأدائیة، إنها تخبر الذات، بأن اللّه أنطقها و أنطق کل شی‌ء!! ...
و بهذا تتسع دائرة علم الحواس، إنها تعلم ذاتها و تدلی بشهادتها و تعلم ان اللّه (أنطق کل شی‌ء)، فهل یقتصر (النطق) بعد هذه الآفاق علی ذلک المعنی القاموسی المحدود؟! اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ ...
جاء فی المیزان (الذی أنطق کل شی‌ء) توصیف للّه سبحانه و إشارة الی أن النطق لیس مختصا بالأعضاء حتی تختص هی بالسؤال، بل هی عام (أی النطق) لکل شی‌ء و السبب الموجب له- ای للنطق- هو اللّه سبحانه و تعالی 17/ 380.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 195
إن (إنطاق) الأشیاء یدل علی استعدادها الذاتی لهذه الامکانیة الخلاقة، و إن اللّه حرک هذه الامکانیة، اخرجها من الکمون الی الظهور، و إنطاق اللّه تعالی للأشیاء- یعنی إن هذه الأشیاء تروی تاریخها یوم القیامة، فکل شی‌ء یختزن تاریخه أو یختزن هویته المتأسسة عبر زمنه فی الحیاة الدنیا، فالقیامة صور علمیة ساطعة، انکشاف علمی سافر، ظهور علی الحقیقة.
إن إنطاق اللّه تعالی للأشیاء یؤکد أن کل شی‌ء یتضمن إمکانیة العلم، و إن کل ما یمر علیه یتحول الی جزء منه، و من هنا نستطیع ان نستنتج أو نصوغ رأیا قرآنیا مفاده إن التاریخ لا یموت.
و فی الحقیقة أن النص المبدع یمکن ان یتحول الی ثروة مفاهیمیة و مقولیة و وجودیة، بل أن کل نص قابل لمثل هذه الامکانات، و نحن نطرح هذا الرأی من خلال تصور خاص للنص، ینبع من تصور عام للاشیاء و الظواهر، مهما کان مجالها و میدانها، فی عالم المادة او الروح.
ان کل شی‌ء فی هذا الوجود یتخطی الاجزاء التی یتکون منها، و کنت اعتقد ان کل شی‌ء عبارة عن شبکة من العلاقات، او سیل من الأحداث، و لکن نستطیع ان نطور هذه النظرة و نقول، ان کل شی‌ء هو (مجال اشتقاق)، لأنه یوفر مجموعة هائلة من ممکنات الاشتقاق، اشتقاق المفاهیم و الافکار و المقولات، بل اشتقاق طبقات وجودیة، و النص اللغوی مصداق رائع لمثل هذا التصور.
أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ ...
هذا النص الکریم (مجال اشتقاق) قبل أن یکون مجموعة عناصر داخلیة متفاعلة، یتعدی کونه دلالة مکتفیة بذاتها، و یهضم الفعل الاتصالی و السیمیائی، و یستوعب الترابط النحوی.
و تکون کل العلامات اللغویة فی خدمته، تنطوی بتماسکها المتتالی فی نطاق خروجه من الداخل الی الخارج.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 196
إن التدقیق فی النص یؤسس مفهوم المسئولیة الفردیة، و یرسی فکرة التاریخ المخزون، و من وحیه یمکن أن نستظهر مدی الطاقات الهائلة التی تختزنها أشیاء الوجود، و ان الخفی أکبر من الظاهر .. و هکذا یتحول النص الی مجال اشتقاق لا حدود له ..
قبل ان ننتقل الی الفقرة الثانیة نقول: إن هناک تصورا یری ان شهادة الجوارح هی نفس (النطق)، و هذا بطبیعة الحال یؤصل أکثر الهویة العلمیة و العقلیة للنطق فی هذه الآیات الکریمات، لأن الشهادة علم خاص، یتجسد بالحضور الشدید.
5 یقول تعالی وَ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها وَ لَدَیْنا کِتابٌ یَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ.
جاء فی المیزان (و المراد بنطق الکتاب إعرابه عما أثبت فیه إعرابا لا لبس فیه، و ذلک لان أعمالهم مثبتة فی کتاب لا ینطق إلا بما هو حق، فهو مصون عن الزیادة و النقیصة و التحریف، و الحساب مبنی علی ما أثبت فیه، کما یشیر إلیه قوله تعالی (ینطق)، و الجزاء مبنی علی ما یستنتج من الحساب، کما یشیر قوله وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ 15/ 43.
قال تعالی هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ.
الجاثیة 29.
جاء فی المیزان یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِ أی یشهد علی ما عملتم و یدل علیه دلالة واضحة ملابسا للحق) 18/ 178.
أعتقد یمکننا استشراف دلالات (ینطق) من مقاربة الکتاب الذی أسند إلیه الفعل ذاته، فما هی خصائص هذا الکتاب؟
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 197
إنها کثیرة، منها: إن هذا الکتاب طبق الاصل للسلوک الإنسانی عبر زمنه التکلیفی إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ، و هذا أیضا ما نقرأ فی قوله تعالی یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً، فالکتاب یجسد بالوقائع تاریخ الإنسان فردا و جماعات فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَیَقُولُ هاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیَهْ، و بالنسبة لسیئ السلوک وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِشِمالِهِ فَیَقُولُ یا لَیْتَنِی لَمْ أُوتَ کِتابِیَهْ. و حتی علی صعید الجماعة کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعی إِلی کِتابِهَا ... و هو کتاب دقیق جدا ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغِیرَةً وَ لا کَبِیرَةً إِلَّا أَحْصاها.
فالکتاب المذکور ترجمة إحصائیة أمینة دقیقة لسلوک الانسان و تاریخه، فردا و جماعة، و هو کتاب قابل للقراءة و العیان و الحمل، و هو لا بد ان یکون کذلک، لأنه مصدر إحالة و نقاش و حوار فی ذلک الیوم الرهیب ... و أخیرا هو ینطق بالحق! فما هی دلالات (ینطق) هنا؟
هل له لسان یتکلم به؟! أم هو مجموعة صور ایضاحیة، فتکون الصور بمثابة نطق بالمعانی و الدلالات؟! أم هی کلمات منقوشة تستنطقها العیون؟! إن الاتجاه العام فی تفسیر (ینطق) فی النص الشریف هو إنه (یعرب)، أی یوضح و یبین، لأن الاعراب یعنی الایضاح، و أحیانا یتجه التفسیر الی الشهادة، فینطق یعنی: یشهد، و اعتقد إن أکثر الخصائص التی تثیر الانتباه هنا هی (الإحصاء)، لأنه یأتی بعد الإحاطة و العلم، بعد الحضور و الوضوح،، بدلیل قوله تعالی وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ‌ءٍ عَدَداً، و هو یاتی بعد التشخیص و التحدید بدلیل قوله تعالی لا یُغادِرُ صَغِیرَةً وَ لا کَبِیرَةً إِلَّا أَحْصاها، و هو یضاد مع النسیان بدلیل قوله تعالی یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا أَحْصاهُ اللَّهُ وَ نَسُوهُ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ المجادلة/ 6.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 198
فی ضوء هذه الإضاءات القرآنیة نستطیع أن نقول إن الإحصاء فی لغة القرآن الکریم، هو خلاصة کل مقتربات التعامل العلمی مع الأشیاء، هو اللغة النهائیة للعلم، و الکتاب المذکور إحصائی فی الدرجة الأولی، و بهذا ینطق بالحق هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِ.
إن هذا الکتاب:
ینطق بالحق.
إحصائی.
فهل یمکن ان نقول إن الإنطاق هنا ینصرف الی (الإخبار)؟ ذلک ان هذا الکتاب سجل معلومات سلوکیة، قائمة مساءلة، تأریخ مسرود، أخبار مشخصة واضحة، محسومة دقیقة شاملة، و بالتالی، ینصرف الانطاق الی (الإخبار) و الإحصاء ینصرف الی (الدقة و الضبط).
لنتأمل الآیتین التالیتین:
وَ لَدَیْنا کِتابٌ یَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ.
یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا أَحْصاهُ اللَّهُ وَ نَسُوهُ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ.
الخبر موضوع العلم الاولی، فلا علم بدون خبر نحاول ان نبرهن علی صدقه او کذبه، علی وقوعه او عدم وقوعه.
6 قال تعالی ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی، وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی، إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی.
لا أعتقد إن النطق فی الآیة الشریفة یشیر الی هذه الألفاظ المصوتة صرفا، بل هی کمعبر الی الفکر الرائع الذی تحمله هذه الالفاظ، الی الجوهر، الی
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 199
المقصد البعید، فالنطق ما یلقیه جبرائیل علیه السلام الی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله، ظاهره لفظ و باطنه دلالات عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی.
و استبعاد الهوی ملحوظ فیه الفکر و لیس اللفظ، رغم إن المتبادر الی الذهن فی الوهلة الاولی هو اللفظ.
القرآن الکریم بهذه العملیة من المفاعلة بین اللفظ و الفکر إنما یوحد بین الظاهر و الباطن، بین الشکل و المضمون، بل یقر قاعدة مهمة أساسیة، لا فکر بلا لغة و لا لغة بلا فکر.
النطق هو هذه الألفاظ المصوتة، و لکن هذا الإطار الظاهری العام، یطوی النطق کخبر یقینی، و هذا بحد ذاته یحتضن الوعی و العلم .. أنظمة متدرجة، تذکرنا بالعالم البطلیکی، و بین نظام و آخر علاقة متواشجة.
قال تعالی وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی.
قال تعالی هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِ. مداخل جدیدة للتفسیر 199 الملاحظة الرابعة ..... ص : 193
ل تعالی فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ.
و تجاوبا مع هذا التفکیر لا استبعد ان منطق الطیر فی قوله تعالی وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ وَ سُلَیْمانَ عِلْماً وَ قالا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی فَضَّلَنا عَلی کَثِیرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنِینَ، وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ وَ قالَ یا أَیُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ وَ أُوتِینا مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ إِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِینُ ... لا استبعد ان یکون (منطق الطیر) هنا هو الطریقة التی ینظم فیها سلوکه، حیث مکن اللّه تعالی داود من فهم هذا السلوک بدلالاته البعیدة، و إذا کانت الاشارة هنا الی الحوار الذی جری بین الهدهد سلیمان فان قرب مادة النطق من الفکر تکون اقرب منها الی الألفاظ المصوتة.
قال تعالی وَ وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ بِما ظَلَمُوا فَهُمْ لا یَنْطِقُونَ النمل/ 85.
دهشوا عقلا فعدموا نطقا.
و الحمد للّه رب العالمین.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 200

جاءت مادة (ق و ل) فی القرآن الکریم ما یقرب (1730) مرة، اکثرها صیغة (قال)، إذ جاء هذا الاستعمال: 529 مرة، و (قل): 332، و (یقولون):
92، و (یقول): 68.
و (و قول): 57، و (قیل): 49، و (قالت): 43، و (قلنا): 27، و (قولا): 19، و (قولوا): 16، و (یقولن): 15 ...
و الحقیقة: إن هذه الکثرة الاستعمالیة لهذه المادة بالذات تنم عن اهمیتها فی الخطاب القرآنی، و تشیر الی ان هذا الخطاب یتعامل مع الکلمة علی نحو حیوی و جوهری، و هذا سیتضح لا حقا.

لقد أسندت هذه المادة الی أکثر من جهة او مصدر فی القرآن الکریم، و هی- أولا: أسند الی اللّه تعالی، و قد جاء هذا الاسناد فی صور، منها:
1- أسند الی اللّه تعالی، و مدخوله یتضمن الایجاد و الخلق و الانشاء
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 201
و الصیرورة، ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ، فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ فصلت/ 11.
و الجامع لمثل هذه الاستعمالات قوله تعالی إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، او فی قوله تعالی إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ‌ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، او فی قوله تعالی إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ.
2- أسند الی اللّه تعالی و مدخوله الوحی الالهی الی الانبیاء سلام اللّه علیهم، و من الطبیعی ان یسری مصداق القول علی الکلام الموحی الی هؤلاء العظام، و قد جاء بهذه الصیغة، ففی القرآن الکریم، وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ، کذلک فَقُلْنَا اذْهَبا إِلَی الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا، کذلک قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً، کذلک قالَ یا نُوحُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ، کذلک قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ ...، مع ملاحظة: ان مادة الایحاء الی الانبیاء غلب علیها صیغة التکلم، فانها جاءت مستفیضة فی هذا الجانب، و یبدو ذلک لأن مادة الکلام تتضمن مزیدا من الاشارة الی التخاطب، و سنأتی علی تفصیل ذلک.
3- أسند الی اللّه تعالی و مدخوله کلامه الی المخلوقات المفارقة، کقوله تعالی قال: إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً و ذلک فی حدیثه الی الملائکة العظام، و مثله قوله قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَ.
الملاحظ فی الاسناد الاول إنه یشیر الی عملیة الخلق و الایجاد و التصییر فی عالم الوجود، و بالتالی، یکون الشی‌ء الذی أبدعه اللّه و صیره هو قوله عز و جل، و هذا الاستعمال ملحوظ فی الکتاب المجید وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی، کذلک قوله قُلْنا یا نارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ، و هذا یفید ان قوله عز و جل إنما هو تعبیر معادل و تجسید کامل و واقعی للاشیاء و الموجودات، و ثانیا هو تعبیر معادل لعملیة التخلیق ذاتها، و اما الاستعمال علی المستوی الثانی، ای ما اوحی به الی انبیائه و رسله، فهو قد ینصرف الی
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 202
إمضاءات القضاء الالهی، إبرامها علی ساحة الفعل، و ذلک فیما یخص بعض شئونهم الشخصیة، و ما یرتبط ببعض هذه القضایا التی تتواصل فیما بینهم و بین اقوامهم و أممهم، و ما یعترضهم من مشکلات و عوائق، و یبدو ان مادة القول علامة اساسیة و جوهریة علی المنحی الامضائی للّه تعالی إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ.
إن مدخول القول الالهی لانبیائه جاء مع أدم- قبل النبوة- و نوح و إبراهیم و موسی و عیسی و غیرهم، و الطابع الغالب علی الاستعمال ذو منحی إمضائی قالَ یا نُوحُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ، إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ، قالَ لَنْ تَرانِی، قالَ کَذلِکَ اللَّهُ یَفْعَلُ ما یَشاءُ، قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ، إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسی إِنِّی مُتَوَفِّیکَ، قالَ یا مُوسی إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ، قالَ قَدْ أُجِیبَتْ دَعْوَتُکُما، قالَ سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ، قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً، و ربما نتعرض لهذه النقطة أکثر، و اما الاستعمال علی المستوی الثالث، أی للمخلوقات المفارقة مثل الجن و الملائکة و ابلیس، فانه ینصرف فیما یبدو الی تأسیس المعانی فی ذواتهم، ای ان اللّه تعالی یخلق فی ظرفهم العلمی هذه المعانی، و بالتالی، فان قول اللّه هنا هو المعنی.
فی ضوء هذه المقتربات سیکون (قول) اللّه إشارة الی ثلاثة مدالیل، هی:- 1- عملیة التخلیق و التصییر، و ربما ینصرف الی ذات المخلوقات تبعا، و هو الامر الواضح فی بعض استخدامات الکلمة کما سیأتی.
2- بعض إمضاءاته المبرمة فی خصوص انبیائه علیهم الصلاة و السلام.
3- معان مقصودة فی الظرف العلمی للمخلوقات المفارقة.
ثانیا: أسند هذا الفعل الی الجمادات من مخلوقات اللّه تعالی ... ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً (قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ).
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 203
قوله تعالی ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً إشارة الی صیرورتهما حقائق جدیدة، فالشمس تتحول الی نجوم و کواکب و أقمار، و الارض تتشقق عن جبال و سهول و بوادی و انهار و بحار، و قضاؤه سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْنِ داخل فی هذه العملیة، أی فی دائرة الصیرورة، و لیس إیجادا، و یبدو أن هذا القول الصادر إلیهما بعد إیجادهما علی شکل غفل، مادة اولی، و لکنها مع ذلک تختزن ممکنات تصیر هائلة، و اسناد القول الی کل منهما، عولج باکثر من تصور، منها: إنه تعبیر عن الاستجابة الکونیة لأمر اللّه عز و جل، و هو سار فی کل مخلوقاته، و بالتالی، ینصرف القول الی القانون الکونی، فهو لغة اللّه سبحانه، و هذا ما یسمح لنا باطلاق مصطلح (لغة) علی هذه القوانین، و لکن لها طابعها و خصائصها التی تتمیز بها، و لیس هنا مجال التفصیل.
ثالثا: أسند هذا الفعل الی الحیوان، کما هو فی قوله تعالی یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ، و یبدو من القرآن الکریم ان للحیوانات بشکل عام- و النمل یدخل فی هذا الاطار و لا منافاة فی ذلک- لغة خاصة بها، لا یفهمها الا الحیوان او من ألهمه اللّه تعالی القدرة علی ذلک، و الظاهر، ان هذه اللغة هی غیر (منطق الطیر) الذی قد یشیر الی کیفیة التفکیر.
رابعا: أسند هذا الفعل الی المخلوقات المفارقة کالجن و الملائکة و ابلیس، و لا ندری ما هی خصائص هذا القول، و لکن یبدو لی ان هذه اللغة کونیة، ای تتم من خلال الحال، فاعتراض الملائکة مساوق لعلمها بحقیقة الحال، و جواب ابلیس ترجمة لاحساسه و شعوره بالغرور و الکبریاء و استنطاقا لما یمکن ان یحتج به لو أعطی لسانا، و مصطلح (لسان الحال) یمکن ان یجری علی لسان الانسان و الجماد و المفارق.
خامسا: أسند هذا الفعل الی الانسان، و هو کثیر فی القرآن الکریم کما لا
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 204
یخفی، و لکن ما هی آفاق هذا الاستعمال؟
فی العرف المعجمی، القول البشری هو النطق بالکلمات ذوات الحروف أو النطق بالعبارات ذات الکلمات فی أی لغة من اللغات.

لقد جاء الاستعمال القرآنی لمادة (ق، و، ل) علی صعید الاسناد للانسان ثریا، استعمال یتسم بالحیویة و الحرکة، فهو لیس ذلک المرکب من الحروف المبرز بالنطق و حسب، بل ابعد من ذلک أفقا و أعمق تصورا.
یقول تعالی: وَ یَقُولُونَ فِی أَنْفُسِهِمْ لَوْ لا یُعَذِّبُنَا اللَّهُ.
قال فی المفردات ... جعل ما فی اعتقادهم قولا ... فالقول إذن فکر، نظم فکری، و هذا استعمال دقیق للقول، و هو لیس استعمالا مجازیا، فلیس هناک أی قرینة تدل علی ذلک، و من هنا نستفید: ان اللغة فکر.
یقول تعالی إِنَّکُمْ لَفِی قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ، فقد سمی اللّه تعالی فی هذا النص الشریف الموقف الفکری قولا، لأن هؤلاء- کما فی التفسیر- اختلفوا فی موضوعة البعث و النشور، و فی الحقیقة: ان استعمال القول علی هذا النحو شائع فی الخطاب العربی، کأن یقول مثلا: أنا علی قول المعتزلة، فالقول هنا ینصرف الی فکر الاعتزال، و لم یجد اللسان العربی أی حراجة فی هذا الاستعمال، بدلیل العفویة و الارتجال، و عدم استعمال کل ما من شأنه الاشارة الی ذلک.
جاء فی الکتاب العزیز یَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ، فلیس القول ترجمان حقیقی علی الدوام لما فی الضمیر لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ ...، فالقول- إذن- قد یراد به فکر او عقیدة او ما شابه ذلک، و فی هذا یسفر القرآن عن اعلانه لشأن اللغة او اللسان، فالکلمة خلاقة مبدعة.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 205

هذا السیاق یقتادنا إلی دلالات (الکلمة) فی القرآن الکریم، إذ هی تجری فی هذا الاطار، و من نماذج دلالاتها:
التحادث البشری الذی جرت علیه المواضعة الاجتماعیة منذ ان ادرک وجوده الحی، ای هذا التخاطب الذی یتصل بالحیاة الیومیة، و حاجاتها المعهودة، و الآیات فی هذا الاستعمال کثیرة.
التخاطب بین اللّه من جهة و الانسان من جهة أخری، و هذا المستوی یأتی فی اکثر من صیغة کما یرد فی القرآن الکریم، منها:
خطاب اللّه تعالی لانبیائه و رسله وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ.
الشوری/ 51.
نفس الکتاب الالهی کالتوراة و الانجیل و القرآن وَ قَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ، و هو بطبیعة الحال ذات الخطاب السابق، و لیس المقصود بالکتاب هنا المعنی المألوف بل ما یرد الی ألسنة الانبیاء من وحی إلهی، و هو یأتی بعد إکمال عملیة الوحی و نزوله الی الواقع.
خطاب اللّه یوم القیامة، ... أُولئِکَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ وَ لا یُکَلِّمُهُمُ اللَّهُ وَ لا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ لا یُزَکِّیهِمْ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ و هذا یعنی: أن اللّه تعالی یکلم المؤمنین او بالاحری یخاطبهم، و أعتقد أن الخطاب هنا عبارة عن إلهام او ایجاد للمعانی او ادراک ذاتی بفضل الصفاء الروحی آنذاک.
قضاء اللّه تعالی فی التاریخ وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ فِیما فِیهِ یَخْتَلِفُونَ.
المخلوق الذی یوجده اللّه تعالی وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 206
التکالیف إلهیة التی سنها اللّه سبحانه للانسان علی الارض بهدف تربیته و تنشئته بما ینسجم مع غایة خلقه و ایجاده فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ.
قضاء اللّه تعالی بوعده خلقه و ایجاده فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ.
قضاء اللّه تعالی بوعده و وعیده وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ، و إذا کان وعیده سبحانه کلمة، فکذلک وعده.
العقیدة الاسلامیة المتجوهرة فی التوحید وَ جَعَلَ کَلِمَةَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلی وَ کَلِمَةُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیا، و کلمة اللّه هی شهادة (لا اله الا اللّه).
الشرک باعتباره منبع الشرور و الانحراف وَ جَعَلَ کَلِمَةَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلی.
الصیغة الجامعة للاسلام، عقیدة و شریعة و اخلاقا (و الزمهم کلمة التقوی).
لقد سمی القرآن (قضاء اللّه، التوحید، الشرک، الوعد، الوعید، المخلوقات، التکالیف الشرعیة ...) سماها کلمات، و احیانا اضافها لذاته المقدسة، و هذا یکشف عن اهمیة الکلمة، فهی فکر، و هی موقف و خلق، و لم یکن الاستعمال مجازیا، بل حقیقی، و هذا یعطی للکلمة فضاء واسعا من الاهمیة و الحرکة فی عالم الدلالة، و اعتقد ان مما یسوغ هذه المدیات من الاستعمال بالنسبة للکلمة کونها تقرأ و تکتب، و هی وسیلة التفاهم البشری، و اضمن وسیلة لتخلید الفکر و حفظ الاسرار، و لأنها ترجمان القلب و العقل، و من ثم هی اعظم ما یمیز الموجود البشری، و کونها أداة خطیرة فی تحلیل الوجود، و قد کانت بدایة النشأة الحضاریة.
یقول تعالی اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ.
یقول تعالی خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَیانَ.

یقول تعالی مَثَلًا کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 207
لیس من شک ان الکلمة فی النص الشریف لیس هو اللفظة المفردة اللغویة مهما کان معناها جلیلا، بل هی نص او نصوص، تجسد قضایا و مفاهیم و افکار و طموحات رائعة، تصب فی فضاء الخیر و الرحمة و الجمال، فالنص الطیب شجرة معطاء، له جذوره و ساقه و أوراقه و زهره و ثمره، و له ماؤه الخاص و تربته المناسبة وضوءه الملائم، کما ان له اهله ممن ینتفع بکل ما یحمله، إذ له مذاق متمیز، یحتاج الی استعداد روحی سامی و رجاحة عقل.
النص الایجابی یثمر بالدلالات المتتابعة المتلاحقة، یندفع من داخله بقوة ذاتیة هائلة لتخلیق و تولید و إرسال موجات عارمة من دوائر الایماء و الایحاء و الاشتقاق، إنه بذاته خزین من طبقات المعنی، و لست من الذین یقولون ان عطاءات النص جهد تابع لمعالجات و مقاربات المستقبل و حسب، بل هو فی ذاته ثروة، غنی، امتلاء، فضلا عن إضافات المستقبل التی هی متنوعة و متشعبة.
من أجل ان نتواصل مع الفکرة نضرب مثلا سریعا:- یقول تعالی إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً ... هذا النص القرآنی الجمیل، إنما هو مجال اشتقاق، او بالاحری نظام اشتقاق، نستطیع ان ننحت من بین تضاعیفه مفهوم الحریة و المسئولیة و الصراع، و نستطیع ان نؤسس من برکاته معادلات فکریة و علمیة، منها: ان النفس الانسانیة نظام من التحولات، و منها: ان الصراع جوهر التاریخ، و منها: ان الانسان موجود مرکب من قوة و ضعف ... و نستطیع ان نستل من ترکیبها مستویات وجودیة، فهناک طریقان، و هناک قطبان، و هناک نتیجتان ... و بهذا نفهم قیمة النص، و مرة أخری لا انکر هنا مهمة القارئ، و إلا، کم هی النصوص الجیدة التی ظلمت نتیجة القراءة المبتسرة السطحیة؟!
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 208

یقول تعالی إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ.
قبل ان نتوغل فی طبقات النص نضع ثلاث ملاحظات:- الاولی: الکلم مجموعة قضایا و معادلات فی العقیدة و الحیاة و السلوک، فکر، و المفسرون یتراوحون فی بیان مصادیق هذا العنوان العریض، من التوحید الی العلم الی النصیحة ... الامر الذی یؤکد سعة هذا العنوان، و انه قابل للامتداد تبعا لامتداد الابداع الفکری، و الضابط هو الاستطابة، و من هنا لا بد ان نستوحی هذا المفهوم، کی نتعامل مع افق الکلم فی الآیة الشریفة بشی‌ء من الدقة و الموضوعیة و الشمولیة، و ضابط الطیبة فی المقام الذی نحن فیه- کما یذهب کثیر من المفسرین هو المطابقة مع الواقع، و من الجلی ان نقطة الانطلاق فی هذا التقدیر و الامضاء لیس الحالة النفسیة و الشهویة الجسمیة، بقدر ما هی الاطمئنان العقلی و الاتساق الفکری، و اعتقد هذا جید، کما انه یوفر ارضیة واسعة لمفهوم الکلم الطیب، یتعدی القضایا الدینیة و الشرعیة، لیشمل علوم الحیاة، بصرف النظر عن هویتها، مادیة ام روحیة، طبیعیة ام إنسانیة، فالتوحید کلمة طیبة کما ان بدیهیات اقلیدس کلمات طیبات، و ما اصابه کارل مارکس من فکر لا یشذ عن دائرة الکلم الطیب ایضا. و لکن هنا إضافة مهمة، تری ما ذا نقول عن الکلم الذی لا ینطوی علی خبر، بل علی انشاء متقوم بالتوجیه و الترشید و التنضیج أی یؤول الی خلق واقع حی یموج بالعطاء؟ إنه بالتأکید کلم طیب، و من هنا اری فی إدراج الرازی للنصیحة تحت سقف الکلم الطیب، انتصارا رائعا لمنظومة هذا العنوان الکریم.
الثانیة: أمیل الی استقلال معادلة الکلم الطیب عن معادلة العمل الصالح فی الآیة الکریمة، ای هناک معادلتان من أجل صیاغة حیاة جدیرة بالاحترام، الاولی: هی الفکر الجید، و الثانیة: هی العمل الصالح، و ذلک بصرف النظر عن
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 209
التفاصیل، فلا علاقة لضمیر المفعولیة فی قوله (یرفعه) بموضوعة الکلم الطیب، حیث یکون المعنی- إن الکلم الطیب هو الذی یرفع العمل الصالح- و بالتالی تکون الهاء فی (یرفعه) عائدة الی اللّه تعالی، کما و هو رأی کثیر من المفسرین، فتکون مهمة الرفع هنا موکولة الی اللّه تعالی و لیس الی الکلم الطیب، و بطبیعة الحال، هذا لا یعنی ان هناک قطیعة بین الأفقین.
الملاحظة الثالثة: إن الضمیر فی قوله (إلیه) یعود الی اللّه تعالی.
و بعد تسجیل هذه الملاحظات السریعة، نطرح السؤال التالی:
ما هو الفضاء الدلالی للکلم الطیب فی الآیة الشریفة؟
الکلم الطیب و هو فکر مستنیر طاقة هائلة علی الحرکة باتجاه الأعلی، لأن الصعود ارتقاء نحو نقطة معینة، طاقة متجهة صوب اللّه تعالی، و بهذا لا ینتهی مسیره، و لا ینفذ عطاؤه، ان الصعود هنا تعبیر عن القدرة الفذة علی التجدد و النمو و التفعل، حرکة شاقة، و لکنها غیر مجذوذة، ان الفکر تراکمی، ینتج بعضه بعضا، یتکثر من داخله فضلا عن تکثره من الخارج، فهذا الصعود تعبیر رمزی عن التدفق الحی للفکر، ان المسیر الی اللّه رحلة متوقدة بالجدید، الجدید الذی یغنی و یعمق، و هنا نشیر الی أکثر من نقطة تسترعی الانتباه:

ان الکلم الطیب بالوقت الذی یصعد بنفسه الی اللّه، نجد العمل الصالح یتکفل اللّه برفعه إلیه.
هناک صعود ذاتی، و فی المقابل ارتفاع بواسطة، و یترتب علی ذلک أصالة الفکر، و لا نعنی بالاصالة هنا اتجاها مثالیا، بل نعنی ان الفکر هاد و مبصر، یرشد و یعلم، رغم ایماننا ان العلاقة بین الفکر و الممارسة حواریة، و لیس هنا مجال الافاضة، و النصوص الاسلامیة متوافرة فی امضاء هذا المبدأ.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 210

ان صعود الکلم الطیب- الفکر المستنیر- لا یعرف جهة إلا اللّه تعالی، إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ ... فإن تقدیم ضمیر المفعولیة یدل علی الاختصاص، کما هو فی قوله تعالی إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ، و بهذا اقرار للاصالة بدرجة اشد، ان الفکر فی سیاق هذه المعادلة سائر صوب التأصیل المستمر، فیما العمل الصالح لا یملک هذه الخصوصیة، فقد یتهیأ اکثر من عامل یرفعه، اللّه تعالی و غیر اللّه من الصالحین و الخیّرین.
و الحقیقة یمکن الانطلاق من هذه المعادلة الحیة لتأسیس نظریة عن العلاقة بین الفکر المستنیر و العمل الصالح، تقوم أساسا علی أصالة الفکر و قابلیته علی النمو و الاطراد.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 211

جاء فی المفردات (کتب: الکتب ضم أدیم إلی أدیم بالخیاطة، یقال: کتبت السقاء، و کتبت البغلة جمعت بین شقویها بحلقة، و فی التعارف ضم الحرف بعضها إلی بعض بالخط، و لکن یستعار کل واحد للآخر، و لهذا سمی کلام اللّه و إن لم یکتب کتابا ...).
و فی الحقیقة لم توجد مادة لغویة قرآنیة تجاذبت بروابط الدلالة مع ساحة القضاء الربانی مثل مادة (ک، ت، ب)، فقد استعملها القرآن المجید فی مورد الإثبات و التقدیر و الإیجاب و الفرض و العزیمة.
قال اللّه تعالی قُلْ لَنْ یُصِیبَنا إِلَّا ما کَتَبَ اللَّهُ لَنا.
کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ....
إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً.
کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی.
ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِی کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ.
کَتَبَ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ.
فهذه الاستعمالات تتحرک فی مجال الإرادة الإلهیة النافذة، و الکتابة تمثل آخر مرحلة من مراحل الإمضاء، فکأنها کمال الإرادة بل جمالها الذی تبرز من خلاله، لتعلن تجسیدها الحی الذی یتحدی الفراغ و العدم، الکتابة ضد هذا الخواء الذی یسعی الی الاستحواذ علی التاریخ، ففی الکتابة نملأ الوجود، أو بالأحری نخلق الوجود.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 212
إن مراجعة کلام صاحب المفردات تکشف عن عنصر مهم فی الکتابة، ذلک هو النظم، و هو نظم فکری قبل کل شی‌ء، و لا یمکن ان نفهم بعض استعمالات القرآن إلا من خلال هذا المنظور.
یقول تعالی کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ.
لا یمکن أن ینصرف معنی الکتاب هنا إلی المتعارف، و نحن نعلم إن القرآن لم ینزل علی قلب الرسول الکریم علی شکل أوراق و دفتر، و لذا تنصرف المادة الی هذا النظم الفکری من المفاهیم و الأحکام و التصورات.
یقول تعالی وَ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ إِلَیْکُمُ الْکِتابَ مُفَصَّلًا.
إن تفصیل الکتاب تعبیر عن الطرح الفکری الذی یشبع العقل، و یجیب علی الأسئلة الکونیة التی تشغل الفکر الإنسانی، کذلک تلک المنظومة المتکاملة من القیم الخلقیة و الحضاریة الناظمة لحیاة الفرد و المجتمع.
یقول تعالی وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدیً وَ لا کِتابٍ مُنِیرٍ.
ما هو فضاء الکتاب المنیر فی هذا النص الشریف؟
إن الفضاء الفکری هو أقرب من غیره للدلالة و الإیحاء هنا، فبعض الناس یجادل فی اللّه بلا فکر مدعم بالدلیل و القوة المنطقیة التی تجعل منه فکرا مبررا، و من هنا موقع (منیر) فی النص الکریم.
فی الحقیقة من الصعب صرف کلمة کتاب الی هذا المتعارف، أی الصحف و الصحائف التی تضبط به طائفة من المعانی بقلم أو طابعة أو ما شابه من هذه الأدوات، لأن هذا المعنی مستحدث، و من هنا یکون الفضاء المناسب هو منظومة الفکر.
و کیف لا تکون هذه المنظومة أولی من غیرها، و نحن نعرف ان هذه المادة تتجاذب بآصرة فی غایة القوة و المتانة مع فعل اللّه الذی لا یرد و لا یتخلف، و بتشریعه الذی ارتضاه للإنسان، و بوعده و وعیده، فالکتابة لصیقة الفکر بصورة و أخری.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 213
الکتابة تخلیق للعالم، و تسریة للذات علی ساحة الوجود، تحریر للضمیر من ضغط المکبوت، أو بالأحری عودة هذا المکبوت بشکل صریح او مضمر، إضافة للعالم، فی سیاق المقدس او المدنس، المرفوض أو المقبول.
یقول تعالی فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ.
الکتابة فی ضوء هذا النص صناعة فکریة، و لیست مسألة حروف مضمومة الی بعضها، أی هناک تآصر وجودی بین الکتابة و المعنی، فهذا الاختلاق دلیل علی أن الکتابة سلاح ثقافی، تمثیل نظری سجالی، بل هی ثقافة، و بالتالی، هی علم، و هذا ما عبرت عنه آیة الدین بکل وضوح.
یقول تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَ لا یَأْبَ کاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَما عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْیَکْتُبْ وَ لْیُمْلِلِ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ وَ لْیَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لا یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئاً، فَإِنْ کانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیهاً أَوْ ضَعِیفاً أَوْ لا یَسْتَطِیعُ أَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری وَ لا یَأْبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا وَ لا تَسْئَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغِیراً أَوْ کَبِیراً إِلی أَجَلِهِ ذلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهادَةِ وَ أَدْنی أَلَّا تَرْتابُوا إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُدِیرُونَها بَیْنَکُمْ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَلَّا تَکْتُبُوها وَ أَشْهِدُوا إِذا تَبایَعْتُمْ وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهِیدٌ وَ إِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ.
هذا النص یضع بین أیدینا مدخلا غنیا فی ترسم رؤیة حضاریة عن الکتابة، کما أنه یقدم لنا الکتابة قضیة کبیرة تتعدی العمل الخطی الصرف، و لأجل الإحاطة بأکبر قدر ممکن حسب طاقتنا فی التعامل مع هذا النص الشریف، نطرح منهجا یصلح للتعامل مع النص القرآنی الکریم.
إن التعامل مع النص یتم عبر المستویات التالیة:
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 214

التغلغل فی بحر العلاقات بین مکونات النص، أقصد السباحة النظریة فی جسد النص، ذلک إن النص فی بعض مقترباته علاقات جدلیة بین مکوناته الداخلیة، و أعنی بهذه المکونات کل ما یدخل فی بنیة النص، من کلمات و جمل و مفاهیم و قواعد نحویة و صرفیة و من موسیقی و صوت، و کل ما له شأن فی توفیر فرصة الإشارة إلیه ککائن متمیز بالحضور و الحرکة، و هذه هی المرحلة الأولی من جدل النص، و العلاقة الجدلیة قمینة بتخلیق الجدید، إن نظرة سریعة إلی آیة الدین تشی عن علاقة متوترة بین المفاهیم و المعانی و الأفکار و الاحتمالات التی یجیش بها النص الکریم.
هناک علاقة بین الإیمان و التوثیق، ربما هذا یثیر الاستغراب، و لکن هذا هو منطق الآیة الشریفة، نستفید ذلک من جهة النداء، یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ...،
و الشهادة مسئولیة تؤکد قیمة الإیمان و حق المجتمع، و العلاقة بینهما مصیریة، تتناسج الشهادة مع المسئولیة الفردیة و الاجتماعیة، و العالم- و هو هنا الکاتب- یتحمل مسئولیة العلم الذی یحمله، یجب أن یکون فی خدمة الحقیقة (و لا یأب کاتب ان یکتب کما علمه اللّه ..)، فالکتابة رسالة من خلال هذه الطرح، کل ذلک نستفیده من النظر الی العلاقات المرسومة بین مفردات و جمل و کلامات النص، إنها نابغة من بحر النص، فهذه المقتربات مما لم یقله النص صراحة، مسکوت عنها، و لکن تفاعلات النص الداخلیة فی داخل العقل البشری کفیلة باشتقاق المخفی، المطمور، الغاطس، المستتر، و خوف الإطالة یمنعنا من الاسترسال فی هذه العملیة، و لیس من شک إن ذلک یعتمد علی الحصیلة الثقافیة للقارئ و غنی تجربته فی خضم الحیاة.

الاستفادة من السیاقات اللغویة و حرکتها، و هی من الأسالیب الرئیسیة التی
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 215
تعتمد فی قراءة النص قراءة جوانیة متفعلة، قراءة استکشافیة، تجلی المخفی، و تکشف المؤجل، تنقلنا الی ما بعد المرئی، و هو الغایة الکبیرة من النص، هناک تکمن النوایا، و من هناک یمکن ان یحقق التحلیل النفسی انتصاراته و کشوفاته الفذة.
النص مؤسسة معقدة تحتشد فی داخلها قوی و فواعل کثیرة، و فحص السیاق بدقة و إمعان یزود الذائقة الاستکشافیة بمفاتیح الإذن المطلق، الذی من شأنه السیاحة الحرة فی فضاء النص.
الکتابة و من خلال النص صناعة فنیة، و لیست عملیة خطیة قوامها تنضید الحروف و الکلمات و الجمل، هی علم، بدلیل قوله تعالی وَ لا یَأْبَ کاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَما عَلَّمَهُ اللَّهُ، و بالتالی، الکتاب فنان، یتمیز عن غیره بحس دقیق و شعور خلاق و قدرة مبدعة، إن الکاتب هنا لیس ألة تسجیل، بل هو آلة فحص و ملاحقة و کشف، (فلیکتب کما علمه اللّه) سواء کان متعلق العلم هو الکتابة ذاتها أم العدل، فهو فاعل واع، یملک من القدرات العلمیة و الفنیة، ما یجعله قادرا علی تغییر المفاهیم و تحریف الحقائق، و هو سبیل متین و شاهد حاضر علی الدوام علی الحقائق، و هذه لا تتوفر لکل إنسان قادر علی تنضید الحروف وصف الکلمات، لأنها قدرات تتصل بوعی الحیاة و حرکة الأیام و أهمیة المستقبل.
الکاتب من خلال السیاق یملک خصوصیة متمیزة، و من هنا نری النص یؤکد علیه بشکل ملفت للنظر، بل إن مساحة الاهتمام بالکاتب تعادل مساحة توثیق الدین نفسه، رغم إن توثیق الدین هو موضوع الآیة! الکتابة لا تخضع لاعتبارات نفسیة، و أهمیتها من عالم الوجود و رسالة الحیاة تدعو الی تکییف الحیاة النفسیة لإرادة الکتابة، فیحدو بالکاتب ان یقاوم کل نزعة ذاتیة تقوده إلی الاستخفاف بهذه المهمة العظیمة، لضئلة المکتوب، هذا ما یوحی به قوله تعالی وَ لا تَسْئَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغِیراً أَوْ کَبِیراً.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 216
الکتابة المشار إلیها فی النص الشریف، و التی بموجبها یستحق صاحبها لقب کاتب، إضافة الی الوجود، و لیس کل إضافة خیرة، و رغم ذلک، کل مسطور هو أداة قسم فی القرآن الکریم!

علاقة النص بالواقع .. و أقصد بالواقع کل ما یحیط بنا من وجودات و ظواهر، مادیة أو غیر مادیة، قریبة أو بعیدة، ذلک إن أی نص لا یعدم علاقة ما بالواقع، بشکل إیجابی أو سلبی.
إن مراجعة النص تفید أن الکتابة جاءت لصیانة الواقع من الضیاع أو التلاعب، جاءت لخلق مجتمع رقمی، یتعامل مع الوثیقة، مع الشهادة الحیة، و الکتابة من أروع مصادیق الشهادة الحیة، انطلاقا من هویة الکلمة و طبیعتها، من قدرتها علی الصمود و البقاء، من میلها الی الخلود، لیس بالانکفاء بعیدا عن الأنظار و العیون، بل بالتواصل مع کل حواس الإنسان و خلجاته و هواجسه و طموحاته، فهی تری و تسمع و تقرأ و تلمس و تنتقل من مکان إلی مکان، تحفظ فی الصنادیق و القلوب، ترسم و تنحت، الکتابة تنقص و تزید من الواقع، تشوه او تصون جمال الواقع، و بالتالی، تتحدد وظیفة الکاتب فی ضوء هذه المسئولیات الجسام التی من شأنها أن تغیر من کل شی‌ء.

نستحضر النص من خلال النصوص الأخری التی تقترب من موضوعه و وظیفته، و هذا المنهج قریب من تفسیر القرآن بالقرآن، و یعتبر أحد الفنون التی أبدع فیها بعض علماء المسلمین.
یقول تعالی ن وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 217
إن القسم بأدوات الکتابة و المادة المکتوبة یتجاذب بشدة روحیة مع النص الذی نحن فیه، ذلک أن الکتابة مسئولیة، و إذا تجاوزنا الظاهر، و شارفنا جوهر النص، و قلنا إن المقصود البعید من حرف الهجاء و أداة الکتابة و المادة المکتوبة إنما هو العقل، نکون قد ماهینا بین العقل و الکتابة، بل الکتابة عقل، ذلک إن ما یکتب و یستقر فی قاع المتبنیات، قد یتحول إلی مقیاس أو مرجع إحالة أو میزان، ربما یرتقی الی منزلة البدیهة، نموذج إرشادی طاغ، تناط به مسئولیة الفصل النهائی و الحاسم فی تقریر الکثیر من قضایا الفکر فی شتی المجالات و المیادین، تنبثق من داخله أفکار و مفاهیم، و العقل فی بعض مصادیقه، ینطبق علی المرجعیات التی نتحاکم بها و إلیها. و بالتالی، جوهر الکاتب عقل، و ما علمه اللّه یشیر إلی هذه المرجعیة التی یهتدی بها الکاتب، سواء کانت تتفق معه أو تختلف.
یقول تعالی فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ.

قراءة النص فی ضوء قیم و ثقافة المجتمع الحاضن، أو المجتمع الذی نشأ و ترعرع فی أجوائه النص، فلا یمکن لنص أن یفلت من الانفعال بالثقافة السائدة، و ذلک بکل ما تعنیه الثقافة من معنی شمولی، إن النص لیس وجودا مفارقا، هو مفردة تنتمی الی واقع معین، مفردة زمنیة، کأی کائن وجودی، و لکن هذا لا یأتی علی حساب الجانب الإبداعی فی الذات الإنسانیة، فإن الفرادة الإنسانیة حقیقة لا شک فیها، و فی ضوءة هذا المقیاس، یکون النص حصیلة الثقافة و القدرة، العام و الخاص، و لکی نتعامل مع هذه الأطروحة بوضوح و وعی، نطرح بعض المؤشرات التالیة:
ان النص حصیلة هذا التفاعل بین الذات و الثقافة- التی هی بالتحلیل الأخیر نص أو مجموعة نصوص- و النص لا یتأت ببساطة، بل عبر مخاض
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 218
عسیر طویل، و من خلال مخاض مکلف، و لا نغالی إذا قررنا إن النص مخاض فعلی، لأنه معرکة بین المفاهیم، و صراع بین الداخل و الخارج، و تناسج بین المختلف و المؤتلف، تضاد و توافق، تأسیس و حذف، ذاکرة و نسیان ... و من الطبیعی إننا نشیر هنا الی النصوص الإبداعیة الخلاقة، و لیس النصوص التکراریة الاجتراریة البسیطة.
ان هذا التفاعل لیس وفق مبدأ السببیة الأرسطی، بل هذا التفاعل جدلی، أخذ و عطاء، فی سیاق سجالی، معرکة، لأن الثقافة السائدة تدافع عن نفسها، تحاول أن تستعبد الإنسان، أن تهیمن علی ضمیره، و لکن الضمیر الإنسانی یحاول دائما ان یتجاوز السقف، أن یتحرک الی الأمام، و أشیر طبعا الی الضمیر الموهوب بالدرجة الأولی، و الحقیقة إن سعة الوجود و امتداداته تحفز دائما علی السؤال، و هذا بدوره یفجر فی الضمیر الحی فعلی التجاوز و التخطی.
إن النص الجدید لیس بالضرورة ابنا مثالیا للثقافة التی تساهم فی إنتاجه، بل قد یکون أحیانا ابنا عاقا لهذه الثقافة، عاقا بکل معنی الکلمة، یرفضها و یثور علیها، و یحاول ان یودعها فی مسئلة النسیان، یتمرد علی الأم، یلغی الحاضن الأول، و هنا تظهر الفرادة الإنسانیة، هنا نلتقی بولادة واقع جدید من صلب واقع قدیم، أن النص الجدید یقلب ظهر المجن للثقافة التی نشأ فی برکتها، فی أفیائها، و هذا ما نلاحظه فی فترات التحول الحضاری الکبری، لنقرأ تاریخ النص القرآنی بدقة، إن هذا النص لیس امتدادا للنص الجاهلی- و أنا أشیر الی النص العقیدی لأنه هو الأساس- و لا عملیة تجدید للنص المذکور، بل هو انقلاب جذری فی الثقافة، و کان هذا النص موفقا بتسمیة هویته بالإنذار و التبشیر، لأنه بدایة ثقافة جدیدة تماما ...
النص القرآنی لیس بعیدا عن هذه المؤشرات مع جملة تحفظات، فهذا النص المقدس هو حصیلة تفاعل بین الإنسان و الواقع و الثقافة السائدة، و لکن
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 219
بتقدیر من اللّه تعالی، لا بد للإنسان من موقف تجاه الکون، لا بد من جواب علی محنة الوجود و الحیاة و التاریخ، لا بد من دلیل لتنظیم العلاقة بین الإنسان و غیره، و خاصة بنی نوعه، و لا بد من رأی أزاء الفکر السائد، من العقل الشائع، هذه السلسلة من المشخصات تستدعی نصا، فجاء النص من السماء- و لا مجال للإفاضة فی هذه المسألة-.
و الآن ما هی العلاقة بین النص الذی نحن فی أجوائه- آیة الدین- و الثقافة التی کانت سائدة؟
باختصار شدید، أن الثقافة التی کانت سائدة فی زمن النص ثقافة شفاهیة، تعتمد السمع، یغلب علیها التلاقی و التحادث و التخاطب، و لم یکن للکتابة دور ریادی، و آیة الدین جاءت لإرساء ثقافة الکتابة، من خلال طرح علاقة جدلیة بین المکتوب و المقروء- نأتی علیه لا حقا-، و ربما یثار هنا سؤال، تری لما ذا لم یوجب القرآن التوثیق فی هذه الآیة، فالمعروف، إن التوثیق هنا مندوب و لیس واجبا، و الحقیقة إن القرآن یدعو الی ذلک من خلال الحریة، لأن هذه القیمة تؤسس الظروف الطبیعیة للثقافة التی تسعی لقیادة الإنسان، إنها جواز مرور نحو الأرقی، و کل ثقافة تفرض قیمها بالقوة الغاشمة، سوف تستهلک طاقتها الذاتیة و قدراتها الموضوعیة دونما النفاذ الی ضمیر الإنسان، سوف یتفتت جوهرها بین نویات غریبة علیها، بین نویات جاءت لأزاحتها، هذه الثقافة تتخذ کوسیلة للهروب الی الماضی، و لیس منهجا للبناء الحاضر، و فی ذلک تشویه للجوهر الجدید، ان الثقافة تملک قدرة هائلة علی التحایل من أجل المرور بهدوء، من خلال نسیج البدیل الجدید، و لکن عند ما تطرح الثقافة نفسها للحوار، تطمئن النماذج السائدة، و تهیئ لهذه النماذج فرصة التفکیر و المراجعة، فرصة التفاعل المخلص.
إن المقصود البعید من آیة الدین هو الربط بین الواقع و الکتابة، عقد علاقة
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 220
إیجابیة بین الطرفین، محاولة لإنقاذ الواقع من الضیاع و التشویه، و هذا ما نستشفه من المنظور القرآنی للعلاقة بین الکتابة و القراءة- التی هی احدی صور الثقافة الشفاهیة- الکتابة عملیة إنقاذ للقراءة، و لیست مجرد ظل لها.
یقول تعالی اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ، خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ.
هذه الآیات الکریمات تحدد لنا بعض ملامح العلاقة بین القراءة و الکتابة.
الکتابة عملیة تلی القراءة، و بالتالی لا کتابة بلا قراءة، کل کتابة من دون قراءة خیانة للعقل، تجاوز للکون و تغاضی مبتذل لشهادة الحیاة و دلالات التاریخ.
إن القراءة وعی فردی (اقرأ)، بناء الداخل، تنویر وجدانی و عقلی، مما یهیئ ممکنات الانتصار علی الفراغ، القراءة تحول الإنسان من مسار الفردیة اللاهیة الضائعة الی مسار الفردیة التی تحس بوجودها الحی الفاعل، و من ثم هی تکریم للذات، خاصة إن مادة (قری) القریبة من المادة محل البحث، تفید الضیافة و التکریم. أما الکتابة فهی نشر للوعی، تجسید للمسئولیة النابعة من القراءة، الکتابة تعلیم (علم بالقلم)، الکتابة تحول القراءة الی حضور دائم، لا تبارح التاریخ بل تحیلها الی عقل ساری.
الکتابة لیست ظلا للقراءة بل صیانة لها، إنقاذ لها من قسوة الزمن، و هی التی تمنح القراءة نعمة الاضافات المتتالیة، تحولها الی مسیرة متقادمة، علی أن الکتابة علم کما مر بنا قبل قلیل، و من هنا سوف لا یکون موقف الکتابة حیادیا من القراءة، تدخل بشکل سافر أو خفی، تمارس دورها الخلاق فی جسد القراءة، قد ترمم و قد تحدث الثقوب و الخروق.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 221

مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 223

إن موضوعة التأویل التی نحن بصددها، لا تعنی تماما الموضوعة المتعارفة فی علم اللغة قدیما و حدیثا، أی القراءة المتقومة بصرف اللفظ لغیر ما وضع له، و ذلک بالاستناد الی جملة آلیات منها السیاق و القرائن، تلک القراءة التی تستمد تأسیسها من المجاز، هذا الفن اللغوی الذی کان و ما زال قضیة شائکة فی مجال الدراسات اللغویة، لأنه کان و ما زال و سیبقی من أسباب تعدد بل تباین الآراء و المذاهب و الاتجاهات، و ذلک فی شتی المعارف، و علی رأسها المعارف الدینیة، و قد انتقل الی المعارف العامة التی تتصل بالفلسفة و الأدب و الفن.
الدراسة الحالیة تتعلق بتعدد القراءات للنص الواحد، سواء کان هناک مجاز أو لم یکن، قراءة النص من شخص لآخر و من زمن لآخر و من مکان لآخر و من حضارة لأخری، باعتبار أن القراءة ولیدة الخلفیة الفکریة و الحضاریة للقارئ، أی انها زمنیة و لیس مفارقة، صنیعة التاریخ، و لا تعلو علیه.
هذا هو المقصود، و هو مقصود شغل الفکر الانسانی المعاصر، و بالاخص الفکر اللاهوتی، و قد اجترح هذا العلم کبار المفکرین اللاهوتیین الغربیین تحت ظروف کثیرة، فی مقدمتها الدفاع عن الایمان، و تجذیر النص المقدس، لیس
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 224
باعتباره حقیقة تاریخیة ثابتة، فهذا موضوع آخر، بل باعتباره نصا مفتوحا، لا یبلی مع تطور الزمن و تحولات العلم، مهما کانت درجة هذا التحول، إنه جذری لأنه قادر علی التلقی، یستوعب الزمن، یقاوم تراکمات الفکر بهضمها أو بالتلاؤم معها أو بتکییفها ... الخ.
هذا الفن سرعان ما تحول إلی مدرسة لقراءة النص الابداعی، و لیس النص الدینی و حسب، و بهذه أعیدت قراءة الفلسفة الیونانیة بفضل مارتن هایدجر لیخرج لنا بنتائج مقلوبة، و لعل منها قضیة التعریف، فالحد التعریفی لا یمارس التحدید بقدر ما یمارس وضع بدایة جدیدة للشی‌ء، یشرع لوجود جدید، فیما المفهوم السابق للحد یفید اللجم، الحصر، التضییق ... هنا یفید التواصل ... لا أرید فی هذه العجالة تقویم هذا التحول فی معنی الحد الأرسطی، و لکن النقطة الجوهریة هی قیمة مشروع القراءة الجدیدة من حیث المبدأ، و قد أعیدت قراءة المثالیة الهیجلیة علی ید هربرت مارکوز المارکسی الفرویدی، فظهر لنا هیجل جدید عبر هذه الدراسة المارکوزیة، هیجل الثائر، و لیس هیجل البروسی الفاشی! بل المثالیة لیست فکرا یغری الضمیر الکسول بمزید من الاستسلام، إنما هی ثورة فی جوهرها البعید، و الدلیل علی ذلک فختة، إن نظریة السلب الهیجلیة المثالیة تنطوی بطبیعتها علی التجاوز المستمر، و هکذا نلتقی بیما کیفلی جدید بل نیرون جدید! و هذه مرة أخری یبرهن فیها الدین علی أنه محفز، البدایة منه، هو النبع، شمس لن تغیب، سواء من کونه قوة ذاتیة غنیة، أو لأن هناک ذاتا مشبعة بروحه، تخاف علیه، تشفق من غیابه، فتشرع فی إنقاذه من الضیاع و الاندثار، أو کلا الأمرین معا.
أکثر من هذا، لم یعد التأویل مقتصرا علی النص، بل تجاوزه الی کل الوان الوجود الکونی، فما دام کل شی‌ء یدل علی غیره، کان هناک مجال لتأویل کل
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 225
شی‌ء، فهناک تأویل النص و تأویل الجسد و تأویل التاریخ، أی هناک قراءة لما یقوله الشی‌ء، ینطق به- و السؤال من أبرز آلیات تثویر النص و إنطاقه- لیس فی حدود المعلوم من جمالیات و دقة و روعة تکوینیه، بل هناک مخفی یجب فضحه ... هذا ما سوف نتناوله بالتفصیل، و الذی أرید الخلوص إلیه هنا، ان التأویل تجاوز الموروث و دخل العالم، تغلغل فی شرایین الکون، تحول الی علم شمولی، یستفید من علوم اللغة الحدیث و العلوم الانسانیة و غیرها. إن إنجاز الفکر الغربی فی هذا المجال یعبر عن اندفاعة جدیدة نحو حرث الکون، بصرف النظر عن بعض التطبیقات الخطرة، لأنی أتحدث عن المبدأ.
تعدد القراءات فیما نحن فیه، لیس القراءة التأویلیة المتعارفة، تلک القراءة التی دالتها الکلمة الغریبة فی سیاق ما- اذهب الی البحر و استمع لکلامه-، بل هی علم جدید، دالتها الزمن المتغیر، تعاقب الحضارات، اختلاف الخمیرة القبلیة من قارئ لآخر. أن القراءة التأویلیة التقلیدیة تدخل فی نطاق القراءة الجدیدة، تکون ضمن آلیاتها، و لکنها لیست المعادل الموضوعی لها. و لأجل ذلک نحاول هنا أن نتحدث عن القراءة المجازیة السلفیة کی نکون علی درایة منهجیة و علمیة، علما ان السلفیة حالة من التوجه فی قراءة النص و لیست فترة زمنیة محددة.

التأویل فی اللغة الرجوع الی الأصل، و الموئل هو المرجع و زنا و معنی، و هذا یعنی هناک غموض یراد رفعه من أجل الفهم، و الفرق بین التفسیر و التأویل کبیر، ذلک أن التفسیر هو البحث عن مدلول اللفظ الذی لا نعانی منه، فیما التأویل هو البحث فی مرجع اللفظ المخفی بدرجة ملحوظة، الغموض جاء من
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 226
استعمال کلمة فی غیر ما وضعت له، الأمر الذی یعقد معادلة تنافر بین هذا الاستعمال من جهة و قوانین و مقتضی الطبیعة من جهة أخری، ففی قولنا:
جری بالمیزاب، إنما نقصد بالمرزاب الماء، فهذا التفسیر بالبدل یکون تأویلا، و علیه نخلص الی أن التأویل هو معنی المعنی- و سوف نفصل فی تضاعیف هذا المصطلح- فالمیزاب معنی معروف فی اللغة، نستطیع أن نستحصله من القوامیس، و هو المعنی المقصود ظاهرا فی النص، و لکن هو فی التحلیل الأخیر یدل علی الماء، و بذلک کان للمیزاب معنی ظاهر، یکمن فی مستوی الاستعمال الحقیقی للکلمة، و هناک معنی باطنی، مستور، مخفی، و هو الماء فی مثالنا المذکور، و هو معنی المعنی، و قد خضع معنی المعنی لدراسات معقدة فی السنوات الأخیرة سنتعرض الی بعض ملامحها فی السطور التالیة ان شاء اللّه. و لذلک کان التأویل یتصل بالمجاز بشکل عضوی، لأن المجاز فی العرف اللغوی البلاغی هو: استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له لعلاقة مع القرینة من إرادة المعنی الحقیقی، مثل: أمطرت السماء نباتا، حیث المقصود بالنبات هو المطر، فالتأویل عملیة إرجاع الی الأصل، الی الأم، و قد کتب اللغویون کثیرا عن المجاز بکل ألوانه من استعارة و کنایة و تشبیه، أنه سلیقة بشریة ساریة فی کل اللغات المعروفة، بل هو الاسلوب الأهم فی اللغة، لأنه یحوی محاسن الکلام، و یوفر فرصة المتعة الأدبیة، و یری کثیر من النقاد أن شعریة الشعر تکمن فی مساحة الازاحة، أی بکبر المسافة بین اللفظ و المعنی، و هو ما أطلق علیه فی بعض الکتابات الفجوة بین اللفظ و المعنی، فکلما کانت اکبر، کلما کانت أقدر علی ترسیم الخیال و تخلیق العوالم و تولید الصور، أی أقدر علی أداء دور اشعال الخیال.
التأویل السلفی سجین الاستعمال المجازی، تابع له، یترتب علیه، و هذا التأویل خاضع الی حد کبیر فی توقده و فاعلیته و جماله علی کمیة المهارة الفنیة
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 227
لدی المستعمل بالدرجة الاولی، و هو بلا شک معرفة، لأنه یرفع الغموض، یزیح الستار عن حقیقة ثاویة، یفضح معرفة تتناقض مع الحیاء، تعری، تکشف، تتسم بالجرئة، و لکن رغم هذه المدیات من الفاعلیة یبقی التأویل السلفی محصورا، عالة فی وجوده و حرکته علی المجاز.
المجاز یخادع فیما التأویل یقاوم هذا الخداع، المجاز یخفی السببیة الحقیقیة، فیما التأویل یکشف عنها، ینقذها من الضیاع، المجاز یسدل الستار علی المسبب و لکن التأویل یثأر لهذا المظلوم، یشیر إلیه صراحة، المجاز یموه علی الحس، یتعدی به من الکلیة الی الجزئیة، حتی یأتی التأویل کی یمیط اللثام عن الکلیة المحجوبة، و بالعکس، یواری بالمحسنات الجزئیة لصالح الکلیة، و لیس لرفع هذا الظلم إلا التأویل ... و لذا رغم أن التأویل عالة علی المجاز، إلا أنه کابح له، و بالتالی العلاقة بینهما بقدر ما هی طردیة، هی علاقة حراک متعاکس.

کل هذا یجرنا الی معنی التأویل فی کتاب اللّه عز و جل، فقد وردت هذه المادة فی کتاب اللّه ست عشرة مرة، نرید هنا التعاطی معها فی حدود معینة، تتصل بالمعارک الفکریة الجاریة فی هذه الایام حول مدارس تفسیر القرآن الکریم.
1- قال تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ آل عمران/ 7.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 228
2- قال تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا النساء/ 59.
3- قال تعالی وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا الأسراء/ 35.
4- قال تعالی هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَیَشْفَعُوا لَنا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ الأعراف/ 53.
5- قال تعالی بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمِینَ یونس/ 39.
6- وَ کَذلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلی آلِ یَعْقُوبَ کَما أَتَمَّها عَلی أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبَّکَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ یوسف/ 6.
7- قال تعالی .. وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ یوسف/ 21.
8- قال تعالی قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ وَ ما نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلامِ بِعالِمِینَ یوسف/ 44.
9- قال تعالی وَ قالَ الَّذِی نَجا مِنْهُما وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ یوسف/ 45.
10- قال تعالی وَ دَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَیانِ قالَ أَحَدُهُما إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً وَ قالَ الْآخَرُ إِنِّی أَرانِی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی خُبْزاً تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ نَبِّئْنا بِتَأْوِیلِهِ إِنَّا نَراکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ یوسف/ 36.
11- قال تعالی قالَ لا یَأْتِیکُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُکُما بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 229
یَأْتِیَکُما ذلِکُما مِمَّا عَلَّمَنِی رَبِّی إِنِّی تَرَکْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ یوسف/ 37.
12- قال تعالی وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا وَ قَدْ أَحْسَنَ بِی إِذْ أَخْرَجَنِی مِنَ السِّجْنِ ... یوسف/ 100.
13- قال تعالی رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ ..
یوسف/ 101.
14- قال تعالی سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً ... الکهف/ 78.
15- قال تعالی ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً ... الکهف/ 82.
و السؤال ما معنی التأویل فی الکتاب الکریم بعد استعراض الآیات التی وردت فیها هذه المادة التی صارت مدار جدل عنیف فی الدراسات المعاصرة؟
هناک أکثر من اتجاه فی بیان معنی أو دلالة المادة المذکورة، من أهمها ما یلی:- الإتجاه الأول: أن التأویل هنا هو التفسیر، أی البیان فی نطاق السلیقة الرسمیة للغة، و الاتجاه متأثر کلیا بالأفق القاموسی المعجمی، أسیر هذا الکابوس المسبق، لیس علی سنة الاستمزاج، بل علی سنة الخضوع التام، فهو لم یخرج عن الطریقة المألوفة فی تعیین المراد، ثمة غموض لا بد من تبدیده، و التأویل هو إزالة هذا الغموض، فی حرکة محصورة بین قوسین أفقیین، کلمة بکلمة، حرکة مستقیمة ساذجة، من الغامض الی الواضح، و من الواضح الی الأوضح، استنارة لغویة بحتة، و بالتالی هو تفسیر، و یستخلص أصحاب الاتجاه المذکور من مذهبهم الاسمی هذا، نتیجة قمعیة مهمة، مؤداها: إن المتشابه من القرآن الکریم لا طریق إلیه، و هو من اختصاص اللّه عز و جل.
الاتجاه الثانی: أن التأویل عبارة عن صرف اللفظ من المعنی الحقیقی الی
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 230
المعنی المجازی، و هو اتجاه منقاد کلیا الی التصور البلاغی فی علوم اللسان العربی، یعنی جریا علی خطی السلف، و هذا الغموض یکون بسبب استخدام لفظ فی غیر ما وضع له قاموسیا، خاصة أن الکلمة کائن شبقی یهوی الوصال بالغریب، یراوغ القاموس کی یخرج من هذا السجن المظلم، کانت الکلمة و ما زالت قلقة، لا تستقر علی مآل، و تعقیدات العصر الحدیث مکنها من فرصة المراوغة أکثر، بل وجدت فرصتها الذهبیة فی اللعب علی حبال التغیرات الهائلة للحیاة، کائن لعوب انتهازی مارق، و قد کان ذلک من مسوغات التأویل بالمعنی الحدیث.
الاتجاه الثالث: أن التأویل تحویل الرمز الی مرموزه، أو ترجمة الرموز الی ما تدل علیه، کما هو فی مجال الاحلام، و هذا ما أشار الیه العلامة الفضلی فی معرض جرده لمعانی التأویل فی الکتاب العزیز، و هو لا یخرج فی المحصلة النهائیة من دائرة التوضیح. و إذا أردنا التوسعة، سیشمل هذا التصور تفسیر الإشارات و العلامات، التی یستعان بها علی تکثیف المضامین و المقاصد و الاهداف، کما یمکن أن یصل الی تفسیر ألوان من الانجاز الفنی، و قد زحف التأویل الی هذه المجالات و ارتاد أعماقها اللجیة الرحیبة.
الاتجاه الرابع: أن التأویل هو الإحالة علی السبب، السبب الکامن وراء ظاهرة معینة، حدیث معین سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً، و قد أشار إلیه العلامة الفضلی، و هذا التصویر للتأویل یتخطی الملکة اللغویة لیصب فی الواقع الخارجی العینی، یخرق الدارج من الفکر اللغوی الحدیث، الذی یحصر المعنی بالصور الذهنیة، و یعود بنا الی النظریة القدیمة فی تصویر الاستعمال اللغوی، حیث یذهب بعض من علماء اللسان، الی أن المعنی هو العینات الخارجیة التی ینص علیها اللفظ، و لکن العلامة الجلیل لا ینطلق فی تصوری من هذا التقدیر، لأنه یتعامل مع کلمة (التأویل) بحسب ورودها بالنص
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 231
من خلال السیاق و القرائن، فکل استعمال مملکة قائمة بحالها، و لم یتعاط مع التأویل انطلاقا من معالجة شمولیة کما هو شأن الدراسات الجدیدة التی یطلق علیها الهرمونیتیک.
الاتجاه الخامس: التأویل هو (الرجوع الی الموئل الحق) أی الی مرجعیة فاصلة تقطع اللجاج و تحسم الموقف نهائیا کما فی قوله تعالی: ... فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا ...، و هو یلتقی بصورة أو أخری مع الرأی السابق، و الاتجاه یعبر عن نزعة متشوقة للوجود، تطلع، رغبة فی العبور من الکلام الی الواقع، شغف بالتماهی بین الذهن و الخارج، هیام بالمصداقیة الخارجیة، نزعة انطولوجیة حادة، ینتمی الاتجاه فی بعض جذوره الی تصورات قدیمة عن مفهوم المعنی، تلک التصورات التی تساوی بین الکلمة و الشی‌ء الخارجی التی تعبر عنه.
الاتجاه السادس: أن التأویل هو تکییف الشرع مع العقل فیما إذا تعارضا ظاهرا، و هی نظریة ابن رشد، و قد انطلق بها من نظریة کلیة یؤمن بها، جوهرها التطابق بین الشریعة و الطریقة الحقیقة، ای هناک تماهی بین الشرع و العقل، فإذا ما ظهر تعارض ما، یجب تأویل الشرع لحکم العقل، و قد أجاد الباحث ولیم سیدهم فی تجلیة هذه القضیة، و تأویل ابن رشد ینتمی الی عالم الابستمولوجیا، لأنه ینطلق من هم التطابق المعرفی بین الدین و العقل، کان قلقا من أی خدشة تربک هذا التطابق الذی یعتبره أزلیا.
الاتجاه السابع: یذهب الی أن التأویل من حظ الآیات المتشابهة فقط، و هو من اختصاص اللّه و الراسخین فی العلم، و یری فرسان هذا الاتجاه أن اللفظ باق علی حاله بالدلالة، أی لا یوجد مجاز و رغم ذلک، تنطوی الآیة علی دلالات و معانی متعددة- و سوف نفرق بین المعنی و الدلالة-، منها ما هو قریب من الفهم الانسانی العادی، و منها ما هو بعید الافهام، یحتاج الی دقة نظر و صفاء
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 232
ذات و تجارب روحیة غنیة، و یصور هؤلاء العلاقة بین اللفظ و هذه الدلالات أو المعانی بطریقتین:- الأولی: تراتبیة، أی بعضها یترتب علی بعض، فالتوحید المطلق ینطوی علی حصر الکمال المطلق باللّه، و هذا ینطوی علی إمضاء الحاکمیة المطلقة به سبحانه، و هکذا حسب اجتهاد الفکر و ذوقه، فالمعانی اشبه ما تکون أنظمة متداخلة، قریبة من النظام البطلیموسی فی تفسیر الکون.
الثانی: التلازم المعرفی، باعتبار کل معرفة تستلزم غیرها، أی هناک معنی تطابقی و من ثم معنی باللازم، فوحدة الذات الإلهیة هی المعنی المطابقی لکلمة التوحید، و لازم هذه الوحدة الصرفة الإخلاص للذات، و لازم ذلک نفی الصفات عنها، و هکذا حسب اجتهاد الناظر.
شخصیا لا أعرف المانع من الجمع بین الطریقتین، أن کان أساس النظریة صحیحا، علی أن هذه النظریة تستدعی استحقاقات خطیرة سوف نأتی علی بعض صورها.
الاتجاه الثامن: یری هذا الاتجاه أن التأویل هو الرجوع الی الموئل الخارجی الذی یحقق النص، أی لیس علاقة لفظ بمعنی، بل علاقة لفظ بأمر عینی، یحقق ذاته، و یجسد هویته، و القول أن التأویل بیان سبب الفعل- الاتجاه الرابع- و القول أنه العودة الی الموئل الحاسم لقطع اللجاج- الرأی الخامس- إنما من مصادیق هذا الاتجاه، لأن جریانهما فی حدود و مفردات، فیما هذا الاتجاه یذهب الی أن عملیة التأویل شمولیة، تغطی کل آیات القرآن الکریم، العقیدة و الشریعة و الاخلاق و التاریخ، المحکم و المتشابه، الناسخ و المنسوخ- علی القول بوقوعهما- البین و المجمل- فکل آیة یطابقها واقع، هو عین اللفظ، هناک عبور علی المعنی الذهنی فی هذه المحاولة، إهمال للمعلوم بالذات و ترکیز علی المعلوم بالعرض، إنها تنطوی علی شغف بملامسة الحقائق، نفور من العلم المجرد،
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 233
حتی علی صعیده الغیبی، و القول إن الوجود الالهی غیر مرئی لشدة سطوعه الوجودی هو تعبیر موضوعی عن الانغماس بالواقع، الواقع الملوء بنفسه، الواقع الذی یشهد لذاته بالحضور الصلد الذی لا ینثلم.
هذه المدرسة تقدم نماذج عملیة لتوضیح مضمونها، فالنص إذا کان خبریا یکون تأویله عبارة عن وقوعه، و اذا کان إنشائیا یتجسد تأویله بفعله و تأدیته و إیجاده، و إذا کان عقیدة کالنبوة و التوحید یشخص بمفرداته الواقعة، و أذا کان أخبارا عن المستقبل یکون تأویله بتحققه مستقبلا کما فی آیات المیعاد! و هذا یعنی إن التأویل خاضع فی بعض مصادیقه للتاریخ، فهل بإمکاننا أن نقول مثلا، أن آیات القیامة- الآن- لا تأویل لها لأنها لم تقع؟!

قبل أن نتعرض الی بعض الاستحقاقات التی تتصل بهذه الاتجاهات فی تفسیرها لمفهوم التأویل فی الآیات الکریمة السالفة، نرید أن نقوم بجولة سریعة فی رحابها الکبیر، و ذلک مما یتصل بذات الموضوع.

یطرح القرآن الکریم (التأویل) کعلم، لیس مصفوفة حکایات، بل کما یبدو قوانین من شأنها تکسیر القشرة الخارجیة للشی‌ء المؤول، من أجل التعامل مع الداخل المخفی، فالتأویل باللغة القرآنیة مغامرة فی الباطن، لیس بالضرورة بالمعنی الصوفی، لأن التعامل الصوفی مع النص، یتجاهل علوم اللغة الی درجة ملموسة، و یستلهم التجربة الروحیة الفردیة، و یحکم الذوق الوجدانی الی حد المغالاة.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 234
التأویل موضوع للعلم- إذن- کما نستفیده من (یعلمک، و لنعلمه، کذبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یأتیهم تأویله، و ما نحن بتأویل الأحلام بعالمین، و علمتنی)، فهو فی ضوء هذه الإشارات علم له قوانینه و نوامیسه- و ربما یکون علی شکل کشف أو تعلیم قوانین یطبقها النبی علی المادة المؤولة، و نستطیع أن نستظهر کلا الأمرین من فضاء الآیات الشریفة- و لما کان العلم فی القرآن الکریم طبقات أو مراتب کما فصلت فی کتابی (نظریة العلم)، أی هو تعقل و نظر و فقه و درایة و خبرة، یکون التأویل تبعا لذلک علما مراتبیا إذا صح التعبیر، أرقاه و أتمه ذاک الذی یکون بتعلیم اللّه لأنبیائه الکرام، و قد عبر عنه الکتاب العزیز (بالنبإ)، لأن النبأ هو الخبر الصادق. و هذا دلیل آخر علی أن التأویل فی القرآن مغامرة معرفیة بعیدة الأغوار. و یصدق هذا الاستنتاج سواء کان التأویل علی مستوی أبستمولجی أو علی مستوی انطولوجی، أی سواء کان جولة داخل النص فی سیاق قراءات متعددة، أو باقتراح حقیقة خارجیة له، فان تعدد القراءات غناء معرفی بأی معنی کان التعدد، تراتیبیا او تلازمیا او وجهات نظر حسب رأی العلامة السید فضل اللّه، و اقتراح موئل واقعی هو الأخر خاضع للتکثر.

إن التأویل من أخطر آلیات التشویش علی الحق، طریق ذو حدین، إما أن یؤدی الی التنویر و التحریر و إما الی التضلیل و الزیغ، و ربما یمارس عملیة تزییف کاملة، فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ ..
و هذا یستدعی الحذر و نحن نمارس هذه العملیة المعرفیة الکبیرة، إنها محاولة عمیقة تحتاج الی أدوات حادة نشطة، و لیست هی هوایة عابرة أو عملیة مزاجیة، و قد لاحظنا فی حیاتنا الفکریة، أن التأویل کان مصدر دماء و حروب
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 235
و انشقاق أمم و تصدع کیانات، کما أنه سبب ثراء معرفی زاخر، هذا جانب آخر من التأویل یتصل بالذات البشریة و تعقیداتها و ملابساتها، علم مشوب بالغایة و الغرض، (ابتغاء الفتنة) ...
و الحقیقة عند ما یطلع المسلم علی هذه المقتربات و غیرها، فیما یخص التأویل یصاب بالدهشة، أن ینقص الثقافة الاسلامیة منهج تأویلی، مستل من القرآن الکریم و تراث الرسول العظیم و أهل بیته الأطیاب، و تشتد الحاجة الیوم الی مدرسة تأویلیة قرآنیة فاعلة، لأن اتساع حرکة الإنجاز الإنسانی و تشابکه یحتاج الی آلیات تکیف عملاقة، و فی تصوری إن التأویل من أبرز و أهم الآلیات التی نحتاجها فی إنجاز هذه العملیة الجبارة، بشرط الاتسام بأعلی درجة ممکنة من الموضوعیة و العلم.

یقول اللّه تعالی ... فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا.
السؤال الذی یمکن أن یطرح فی فضاء هذه الآیة الکریمة هو: أین مورد النزاع هنا؟ فیما نزل من القرآن الکریم و جاء به الرسول العزیز أم فی أمور طارئة أم فی اتخاذ مواقف حیال المفاجئ أم ما ذا؟
یبدو أن الاختلاف المشار الیه هنا یتصل بالأحکام الشرعیة الواردة فی الکتاب و السنة کما یذهب الطباطبائی رحمه اللّه تعالی، و لکن هل یعنی هذا، إن بإمکان العقل البشری الإصابة بتأویله فی مثل هذه المواقع، و علی مستوی معین من الموضوعیة؟ بدلیل إن الرجوع الی اللّه و الرسول یأخذ صیغة (خیر و أحسن تأویلا)، حیث تبقی امکانیة کبیرة لإصابة الموقف بدرجة حسنة. یبدو إن الإنسان مأمور هنا باتباع اللّه و الرسول لأنه یصیب الأفضل، و لکن الآیة
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 236
تشیر الی قدرة العقل علی اصابة الحسن أیضا فی هذا المجال، لا أرید أن أقول یمکن استبدال التأویل الالهی بالتأویل البشری، لأن الآیة تنهی عن ذلک نهیا مطلقا، و لکن أستفید من جو الآیة، إن العقل یمکن أن یصیب درجة عالیة من الموضوعیة، حتی فی تحدید القضایا التی أمر بها بالعودة الی اللّه و رسوله بلا تساهل. فالأحسن من اختصاص اللّه و لکن یبقی الحسن درجة ممکنة علی صعید الجهد الإنسانی، و فی ذات المجال، و هذا یفتح لنا حق التأویل فی مجالات کثیرة بل یدعو الی تفعیل حاسة التأویل علی نطاق واسع و ثری.

قوله تعالی وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ینصرف الی الکتاب الکریم کله، کما هو رأی کثیر من العلماء و المفسرین، و بالتالی، إن کل آیة قابلة للتأویل، و لکن بأی معنی؟ هذا ما سنأتی علی تفصیله لاحقا أن شاء اللّه تعالی.

إن هذه الاتجاهات، لم تلتفت إلی أن المقصود بالتأویل المطروح، هو التأویل بالنظرة الجدیدة، أی تعدد القراءات، و لیس بالمعنی السلفی، الذی لا یعدو صرف اللفظ من معناه الحقیقی الی معناه المجازی، التأویل بالمعنی الجدید الذی تحول الی طریقة فی التعامل مع النص و الفن و اللغة و الکون و الحیاة، فلم یعد التأویل محاولة للتغلب علی الغموض اللغوی، بل هو محاولة لأثراء الکون.
الاتجاهات السابقة تنطلق من دالة أو دوال، کثابت إرشادی للتعامل مع
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 237
النص، و من هذه الدالات استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، و هی المدخل الرسمی الفاصل فی عملیة التأویل بالأفق السلفی الشائع، فیما ینطلق ابن رشد من دالة أخری لممارسة عمله التأویلی، هذه الدالة هی التوافق بین العوالم الثلاثة، الشریعة و الطریقة و الحقیقة، و لا أغالی اذا قلت أن ابن رشد کان یقرأ کی یکتشف نقطة تنافر بین هذه العوالم، کی یجد فرصته للتأویل، کی یجد متعته الفکریة بخلق أجواء المصالحة بین هذه الممکنات الکبیرة، و لذا یرفض ابن رشد افشاء التأویل بین الأوساط العامة علی حد تعبیره، لأنه عمل فکری صعب، یخلق الفتن و یکون مطمع الاستفادة و الاستغلال، و یؤکد ابن رشد علی الجانب البرهانی فی عملیة التأویل، ای تکییف النصوص الدینیة للعقل اذا کان ثمة تناقض ظاهری، و قراءة فصل المقال لابن رشد بدقة تکشف عن منهج تأویلی خاص، یوظف فیه اللغة و العقل معا، و موضوع التأویل هو القضیة، مثل التجسید و الحشر البدنی و غیرهما، و لم تتوفر دراسة- فیما أعلم- للکشف عن آلیات التأویل الرشدی من جهة و موضوعاته من جهة أخری، لأن التمییز بین الآلیات و الموضوع فی غایة الأهمیة، و کانت دراسة الاستاذ ولیم سیدهم رائدة فی هذا المجال، ذات بعد تصنیفی تنظیری رائع، و لکن تبقی نموذجا للبحث تنتظر الإضافة تلو الإضافة، علی أن هنا نقطة جدیرة بالانتباه، إن ابن رشد لم یلجأ الی التأویل من تشابه اللفظ بل من عدم تطابق ظاهر العقیدة الدینیة مع العقل، أما لقصور باللفظ أو لقصور بالدلیل، و التشابه اللغوی فی السیاق لا أکثر و لا أقل، لم تکن مهمته إنقاذ اللغة من الغموض بل إنقاذ العقیدة من اللبس و الالتباس، مراده التصور قبل التعبیر، یصحح اللغة عبر تصحیح الفکر، الهم الذی یشغله هو التطابق بین العقیدة و الحکمة و لیس إسراء اللغة علی جادة الوضوح، مع حرصه الشدید علی ضرورة عدم الإخلال بالنظام اللغوی العربی.
التأویل بالمعنی السلفی لغوی، ینطلق من اللغة الی اللغة، یرجع الی السلیقة
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 238
اللغویة، لا تتصل بالصناعة البرهانیة، فیما التأویل بالمعنی الرشدی ذو بعد ابستمولوجی، و لکن ابن رشد لا یقبل بتسریة التأویل الی الثوابت الدینیة، کالتوحید و النبوة و غیرهما، نعم یحصل التأویل فی صورها و مصادیقها، کالتشبیه و التنزیه و غیرهما بالنسبة للتوحید- مثلا-، و لا یری مجالا لإعمال التأویل فی الأمور المطابقة للعقل، فهناک ما یؤول و ما لا یؤول علی حد تعبیره، هذه نتیجة مترتبة طبیعیا علی مذهبه التأویلی، و من هنا یفترق التأویل الجدید عن التأویل الرشدی، لأن الأول قراءات متعددة حتی للثوابت، صحیح هناک ثابت کالتوحید الالهی- مثلا-، و لکن یوجد من یقرأ التوحید عقیدة مجردة، کل فضائها لا یتعدی الایمان بواجب الوجود الغنی بذاته، علة العلل، منتهی الحرکات، فیما هناک من یقرأ التوحید من خلال التماهی مع موضوعه- اللّه- و الذوبان فی حضرته و الهیام بجماله، و قراءة أخری تستدعی الحضور التوحیدی فی حرکة التاریخ، أن یکون دافع تحریر و تنویر، و رابعة تقرأ اللّه کسلطان قاهر، یراقب الانفاس و ربما یتحول الی سوط یلهب ظهور الناس ... و هکذا تتعدد القراءات، و هناک جملة من دالات لهذه القراءات سیأتی الکلام عنها، و نلتقی بالاتجاه الذی یری أن التأویل هو الرجوع الی الموئل الخارجی للنص أو الکلمة، علی تباین و تنوع هویة هذا الموئل، فإن دالته هی الواقع، و لکن لا افهم کیف تجد هذه الطریقة من التأویل تطبیقها، إذا لم یتحقق المؤول مصداقه علی ساحة الفعل، مثل یوم المیعاد فی هذه اللحظة التی أکتب بها، هل یعنی هذا، إن تأویل یوم المیعاد معطل فی هذا الظرف الزمنی المخصوص؟! کذلک الأوامر التی لم تلق أذنا صاغیة، و لم تنتقل من حیز اللغة الی حیز التنجیز، فهل نستفید من هذه المدرسة من أن هناک تأویلا ناجزا و تأویلا غیر ناجز؟ التأویل بهذه الصورة محکوم بالبعد الزمنی، أی أن الزمن جزء مکون فی بنیة التأویل، لا تأویل بلا زمن، فیما التأویل الجدید الذی یعنی تعدد القراءات، یمکن أن یفهم یوم المیعاد
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 239
أملا یفتح الآفاق الرحبة أمام الإنسان، أو دافعا نحو الانجاز الکبیر الخالی من القصد الأنانی، أو تسارعا لعمل الخیرات، أو رادعا عن فعل الجریمة، أو منهجا لتربیة الضمیر، أو وصولا الی مجتمع تنعدم فیه ضرورة الرقابة الخارجیة، هناک تصورات کثیرة لیوم المیعاد، إن المدرسة التأویلیة الجدیدة غیر معنیة بالبرهان علی عقیدة الجزاء و العقاب، بل معنیة بسیر أعماق العقیدة، للتعامل مع کنوزها النفسیة و الوجدانیة، للتعامل مع ثرائها المخبوء. فهو لیس تأویلا برهانیا بل تأویل تثویری، یهدف الی حرث النص، و لم ینشغل التأویل الجدید بانتظار یوم المیعاد، و لا یتطلع الی موئله الخارجی، بل یغور فی علاقته بالانسان، یستقرئ أثره هناک، فهو مغرم بالداخل الانسانی، دعوة الی الوجدان، تلامس حقیقی و جاد مع المنسی الذی یجوهر الذات الانسانیة، و فی تصوری أن التأویل بهذا المعنی لیس من أبداع العقل المجرد، بل هو من أبداع الطاقة النفسیة للانسان، ولید الذات کلها، و لیس من شک أنه بمثابة انارة فی سیاق انفتاح النص علی عوالم من المعنی و الدلالة.
الاتجاه السابع و إن کان منصبا علی المتشابه، و لکن الانسیاق المستمر معه، یؤدی الی إقرار نظریة غیاب النص فی النتیجة النهائیة و لو فی حدود ما، ذلک أن هذه التولیدة المستمرة للمعانی و الدلالات تخلق نصوصا جدیدة، خاصة إذا أخذنا فی الاعتبار الطریقة التلازمیة، و النصوص الجدیدة عالم جدید، له حقوقه المتناسلة عبر الأفهام المتعددة، و هکذا یشیع النص ذاته، یموت فعلا، و لکن فی تصوری هذا الموت جسدی و لیس روحیا، کأن هناک حالتین من الغیاب، حالة فیزیقیة، و حالة اثیریة، و الالتباس الذی وقع للبعض هو عدم التفرقة بین الموت الفیزیقی و الموت الروحی للنص، أن النص مهما کانت ولاداته کثیرة و متناسلة یبقی بذرة حیة فی داخل النصوص الأبناء، و ذلک حتی إذا تولدت عنه نصوص عاقة!
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 240

قبل أن ندخل فی صمیم الموضوع أرید أن نحسم- فنیا- مسألة کثیرا ما کانت مثار جدل، و هی العلاقة بین المعنی و الدلالة، فمن الصعب القول بأن هناک فروقا عمیقة شاخصة بین المصطلحین، رغم أن مصطلح دلالة أکثر عذوبة و اکثر شفافیة فی الاستعمال عند المهمومین بهذه القضایا، التی بطبیعتها تثیر المشاکل و المتاعب.
یری بعضهم أن مصطلح (معنی) أشمل من مصطلح (دلالة) لأن هذا الاخیر یختص بالالفاظ وحدها، فیما الأول یشمل الألفاظ و الجمل، و یری آخرون العکس تماما، مما یکشف عن فقدان المعیار المستقل الذی یمکن أن نرکن الیه، و القضیة موقف شخصی اجتهادی، و لذا لم یتقید کثیرون بمبادلة الاستعمال.
احتل النص اهتماما کبیرا فی ظل الدراسات التأویلیة الجدیدة، و هذا أمر طبیعی لأن التأویل یجری علی جسد النص اللغوی بالدرجة الاولی، و قد اجترحت مشاریع متنوعة لتعریف النص، و لکنها بقیت عرضة للنقود الجارحة، و هذا الأمر هو الآخر طبیعی، ما دام النص یتصل بالأفق الاجتماعی من تکوین الإنسان، فإن اللغة تواضع إنسانی بالدرجة الاولی، علی علاقة مصیریة بحاجة الانسان و کینونته، یتجلی من خلالها ککائن متطلع الی فوق، و لکن هذا لا یسمها بمعیار الوجود الاعتباری، هذا الوجود الهش الخائف علی استمراریته، هذا التقییم لا یعرف قیمة اللسان و دوره فی تحقیق کینونة الانسان، اللغة حق، و بهذا المعیار تکون قد حازت علی قیمة الأصالة، و اللّه تبارک و تعالی یقول إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ ما أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ، فالنطق فی هذه الآیة مصدر إحالة للتثبت من
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 241
حیازة و اکساء هویة الحق.
النص- فی بعض المقتربات- هو کل خطاب مثبت بواسطة الکتابة، مع تساؤلات معقدة عن ماهیة الخطاب، فیما یذهب آخر الی أن النص هو القول اللغوی المکتفی بذاته و المکتمل فی دلالته، و هذه المقاربة تشی بهجوم خفی علی التأویل- کما یبدو لی- و إن لم یکن المؤسس قد انتبه لذلک، تقترب من تصور ابن حزم الظاهری، هذا الفقیه الکبیر، الذی اعتبر التأویل خیانة للغة و تدمیرا لجسدها الصلب و خروجا علی صورتها الحقیقیة، حیث اللغة- فی تصوره- مکتفیة بذاتها، متماسکة علی نفسها، لا تسمح باختراقها حتی بأدوات مستعارة من مادتها، و هناک مقاربة أخری للنص تصوره کممارسة دلالیة، و قد توسع آخرون، فکان النص عندهم هذا الجسد اللغوی المحتشد بالکلمات و العلاقات و الوحدات الصوتیة و النبریة و النحویة، و یشحذ دریدا مدیته کی یذبح النص من الورید، اللغة ضد نفسها، بل ضد مشروعها بالأساس، شی‌ء مؤجل، یهرب من کل محاولة حیازة، فی کل لحظة عمر مستجد، لا جدوی من الإمساک به، فیما حظی تعریف جولیا کریستفا باهتمام بالغ من قبل الدارسین، حیث تذهب، الی أن النص جهاز تعبیر لغوی، یمیط اللثام عن العلاقات بین الکلمات التواصلیة، تتحرک فی أحشائه أنماط من الأقوال السابقة علیه و المتوازیة معه، و بالتالی هو عمل منتج، و لکن من هذا الکم الهائل فی مقاربات النص یمکن القول: إن کل مثقف یحمل فی ذهنه تصورا معینا للنص، سلیل ثقافته و محیطه و تجاربه، و فی تصوری من الصعب وضع تعریف للنص، نظرا لارتباط التعریف بمکونات قبلیة من جهة، و لأن النص غابة من الممکنات الفعلیة و المستقبلیة، فهو أصوات و أنغام و کلمات و علاقات و نحو و بلاغة و أحداث و أخبار و دلالات إشاریة و علائق استبدالیة و إیحاءات و فضاءات و عوالم مختفیة .. و مثل هذا الکائن یستوجب المباشرة و التماس المتعدد الأطراف، یستوجب المقاربة الذاتیة الساخنة، کل
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 242
الذات، لأن له مواصلة مع کل طرف من أطرافها، و إذا کانت بعض المدارس تری إن هناک ثمة تراسلا بین النص و الکون، فإن التراسل بین النص و الذات الإنسانیة، لحمته و جوهره الکامن، فالتراسل بین الکون و النص تابع و لیس متبوعا.
النص له عناصره التأسیسیة بطبیعة الحال، و هی غیر تلک التی شخصها تشومسکی بالأنساق السابقة، سواء کانت صحیحة أم مضلة، نحن نتعاطی مع المعطی، هذا الذی نقرأه، نعاینه، ننفعل بجماله و قبحه- حسب تقییماتنا الخاصة- أی الحدث الاتصالی، و المرسل و المستقبل و الوظیفة الانجازیة و السیاقات و الدلالات و المعانی المتأتیة و المعنی النووی البؤری و الإحالات- أن النص عالم مفتوح حتی اذا کانت عناصره التأسیسیة معدودة، خاصة النص الالهی المقدس.

لیس النص نتاجا وقتیا، لم یکن ولید لحظته، النص مؤسسة منتجة، صنیعة الحیاة و التاریخ و المحیط و الثقافة، خزین لا شعوری مزدحم بالذکریات و الرغبات و الأهواء، یختزن دنیا بدائیة هائلة، فنحن نقرأ و نتعلم و نتحاور و نسمع و نرغب و نتعذب و ننجح و نفشل و نستعذب و نشمئز و نبکی و نضحک و نعدل و نتیقن و نشک .. و کل هذا یؤسس قیما نصیة أو بنیات نصیة فی ذاتنا، تکمن هناک، تتفاعل فیما بینها من جهة، و تتواصل مع الخارج من جهة أخری، و بسبب ذلک تتغیر نصوصنا و تاویلاتنا باستمرار، فالنص یرتکن الی تجربة الحیاة بکل تعقیداتها و بکل تشابکاتها.
النص لیس بریئا، ولید قبلیاته، یرتد الی بنیاته التی تکدست هناک، فی
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 243
المجاهیل البعیدة التی تنطوی علیها الذات، السؤال ینبثق من أعماقها، الجواب یحمل خمیرتها، السرد یموج بروحها المتسیدة، الحوار یتلون بضلالها المختبئة.
النص لیس حیادیا، یشتعل بالغیرة، یهیم بذاته و بموضوعه، مأسور بلذة جسده، یحب الوصال، نتاج هذا الحشد الهائل من الوافد علی الحس، علی العقل، علی الضمیر، لا یهدأ هذا الوافد، زائر دائم، فی الحلم و الیقظة، فی کل لحظة، و هو المسئول عن صیرورة الإنسان، رغم أیماننا إن فی الإنسان ما هو ثابت.
النص لیس خامة بلا لون، بلا خطوط، بلا ضلال، هناک تناص فی أعماقه، عند ما تنشئ نصا، یتحرک العمل بین نصوص قد مرت بک، و تحولت جزء من تکوینک النفسی، کل کلمة هی حصیلة کلمات تصافقت مع الوجدان و انغمست فی حبر الروح، انتقشت فی اللاشعور.
الأمر الذی ینبغی أن نلتفت الیه، إن إنتاج النص غیر حضوره، هذا الخلط الذی یستمد شرعیته من سلیقة التعامل السطحی مع الاشیاء، أن حضور النص قبل إنتاجه، نعم، قابع فی التجربة التی تتشکل باستمرار، هذه التجربة لا تنقطع، إنتاج النص تکرار، نسخ، إخراج من القوة الی الفعل.

النص قضیة لیست جدیدة بل هی قدیمة، و کانت محل سؤال دائم یفتش عن حولیات تتحدث عن هویته و طبیعته و کیفیة أنتاجه، و قد اقترن الحدیث عن النص بلغة ترمیزیة من أجل تمثیله و تشخیصه، و کان الرأی السائد، و ربما الی هذه اللحظة فی بعض المحاولات، إن النص بمثابة مرآة، یعتبر أفلاطون فارس هذا الإنجاز الذی هو من ثمارات نظریة المثل المعروفة، و قد دمجت بنظریة المحاکات المشهورة، هذه العلاقة المرآتیة سیطرت علی کل محاولات تظهیر
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 244
النص، فالنص یعکس موضوعه کما تعکس المرآة صورة الماثل أمامها، و حسب هذا المقترب یعدو النص جزء من موضوعیة القائل، ربما یدخل علم الأخلاق هنا، کی یکون وسیطا بین النص و منشئه، جوهر المشروع یمضی أمانة النص، لأنه عاکس، یعطل الذات بکل ما تمتلکه من عالم، یشطب علی جموحها و طموحها، یجردها من کل محاولة علی الخلق، و هی بطبیعة الحال تتضاد مع النظریة الابستمولجیة الکنطیة.
کان لو کاش من أبرز المدافعین عن وظیفة النص فی هذه الحدود، و لکن بلغة اجتماعیة، مستلهما النظریة المارکسیة التی تری، أن شکل الحیاة الاجتماعیة هو الذی یحسم شکل الحیاة الفکریة و الوجدانیة للإنسانیة، قفز لوکاش بالمشروع بعیدا و لکن ما زال أسیر الصورة الأولی، هل یعکس النص تماما الواقع الاجتماعی؟ أن مثل هذه التصورات تجعلنا فی مطاف أهل النبوءات، تحیلنا الی قضاء، ثم أین الذات؟ أین صیرورتها؟ حتی إذا قلنا بتجردها و إنها مجرد خازن لما یرد علیها، و لکن لوکاش نفسه خرج من بین هذا المذخور بنص آخر، و برؤیة اخری، فیما شارکه التاریخ کثیرون! إن النظریة الانعکاسیة بین النص و الواقع ساذجة، تحذف الذات کنشاط و حیویة و قوة، الأمر الذی قاد الی استبدالها برؤیة تجریبیة فردیة وجدانیة، فالنص فیض من المشاعر و الأحاسیس الذاتیة، عبارة عن ذات متدفقة، ذات تسیل غضبا و جنونا و هیاما و حبا و حزنا، و من هنا، لا نحتاج کی نفهم و نتفاعل مع النص، أن نرجع الی الطبیعة أو البیئة أو حتی حیاة الشاعر، المهم هو الذات، هناک یکمن السر العظیم، لکن لا، أ لا ترون أن النص یهرب من العری؟، یتدثر بثیاب واقیة ینسجها من داخله، یقاوم الإغراء و القهر علی الخلع، یهرب، یراوغ، لا یعطی قیاده بسهولة، إنه مخلوق نافر، متمرد، یتشکل حسب الطلب کی یظفر بسمة الحضور الدائم، موجود لا یرید أن یغیب، و لعل هذا التصویر یلتقی مع تصویر النص قطعة زئبقیة ... لا یستقر علی حال ... مخلوق نزق ... طائش ...
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 245

قراءة النص من أهم الحلقات المثیرة التی یتناولها علم التأویل، أو هی النتیجة التی تتجمع حولها کل جهود التأویلیین من قبل و من بعد، هنا تفترق المواقف و هنا ینعزل الحب عن الطین، هل النص طوع الکشف الکامل؟ هل یقبل المباشرة التی تلامس جوهره و فضاءه؟ هل یشی‌ء بمقصوده و دلالاته بدون مراوغة و انحراف و زیغان؟
لقد مرت الأجوبة عن هذه الأسئلة عبر مخاضات عسیرة و حادة و مکلفة، و ما زالت المعرکة حامیة و سوف تستمر.
کانت المدرسة التقلیدیة تقوم علی إمکان حیازة المعنی المقصود، الظفر بقصد المؤلف، حتی اذا کانت المسافة الزمنیة بین النص و القراءة تمتد لآماد طویلة، مجرد أن نمتلک أدواة القراءة الصحیحة، اللغة و فن الاستعمال و الاحاطة بظروف النص التاریخیة و الحضاریة، کل ذلک یقود إلی إحراز ما یقبع فی ذهن المؤلف، لیس هناک غربة بین منشئ النص و قارئه، و إذا کانت هناک متوسطات بین النص و القارئ فیمکن التغلب علیها، و ذلک من خلال التعامل مع النص باستعداد روحی حیادی، یقوم علی عزل المسبقات، و التعاطی مع اللغة بصرامة المعنی القاموسی، مع مراعاة قواعد النحو و البلاغة و غیرها من آلیات الفهم.
هذه الثقة بالقراءة تعرضت لاهتزاز متناوب، و تعقدت تبعا لتعقد الحیاة و الفکر، و ظهرت أفکار جدیدة ذات منحی تشکیکی فی القراءة کحدث یمکن أن یتجلی بقصد المؤلف و هدفه.
أراد دلتای أن یتغلب علی هذه المشکلة بوضع منهج لدراسة العلوم الاجتماعیة، منهج للفهم قائم علی مصادرة أولیة، مؤداها أن الفهم قضیة
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 246
مفروغ منها و ذلک من حیث المبدأ، و المطلوب تصویب الفهم من حیث التطبیق، متأثر بصرامة العلوم الطبیعیة و دقتها المزعومة، فالظاهرة الاجتماعیة تماما کأختها الظاهرة الطبیعیة، تملک حقیقة موضوعیة، و بالتالی یمکن إخضاعها لمنهج دقیق، و الحقیقة تابعة للمنهج، غایة ما هناک- و هذا فارق لیس بالهین- أن الظاهرة الطبیعیة نتعاطاها فی ضوء التفسیر الذی هو الوصف و بیان الخصائص مسترشدین الأرقام و الإحصاء و الاستقراء و القیاس حسب اجتهاد العالم الطبیعی و سلوکه العلمی، فیما الظاهرة الاجتماعیة نتعاطاها فی ضوء الفهم،، فالحیاة محیط ننغمس فیه جمیعا، نتواصل من خلال بحوره الکبیرة و أنهارها الممتدة، الأمر الذی یتیح لنا التواصل المعرفی، عبر هذه المشارکة المتشابکة، و بالتالی، فإن العلوم الاجتماعیة من تاریخ و علم نفس و غیرهما هی علوم تأویلیة، لأنها خاضعة للتجریب الوجدانی الشخصی، و فی غمار هذه التجربة یمکن أن نتعامل مع النصوص الأدبیة و الدینیة، أی بالاستناد إلی تجربة الحیاة التی تجمع بین المؤلف و القارئ، و هذا ما رکز علیه الرومانطیون فی تذوق النص الأدبی، أی الوعی و التبصر بالغایة و الدوافع و الآفاق. إن فهم النص فی تصور دالتای لا یتقوم باللغة و حسب، و إنما یحتاج ذلک الی مشارکة المرسل و التواصل معه روحیا.، و هو بذلک یشارک الرومانطیة التی تعلی من شأن المشارکة الوجدانیة فی تذوق الشعر و الوصول الی فلسفة النص الشعری، و یتطرق خاطفا الاستاذ رضا داودی الی هذا التصور الرومانتیکی لینقده انطلاقا من قبلیة معرفیة ناشئة من إیمانه الدینی، ف (حتی علی افتراض مشارکة المبدع فی إبداعه، فکیف یمکن أن نفهم باطن النصوص الدینیة و المرامی العمیقة فی الملاحم و الأساطیر؟ مع أن الاساطیر لا تعود لمبدع محدد، و أن الکتب السماویة لم تکن من صنع أی نابغة أو شاعر ...) و الحقیقة أن هذا النقد نابع من الایمان باستقلالیة الوحی و کونه من اللّه تعالی، و لیس من
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 247
المعلوم أن الرومانتیکیة میتافیزیة بالضرورة، و هناک تصور آخر للمشارکة، هو مشارکة المبدع من خلال العصر الذی یعیش فیه، من خلال الانجازات الروحیة و الازمات الوجدانیة التی تسود زمن إنشاء النص، أی أن المشارکة لیست نفاذا الی باطن الوجدان الإنسانی مباشرة، کی نری ما یعتمل هناک، بل هی مشارکة للوجدان من خلال الانغماس فی الواقع الذی ینتمی إلیه الوجدان، الواقع بکل ما یعنیه من معنی، أفراحه و مآسیه و انجازاته و ملابساته و تعقیداته ... هذا هو معنی مشارکة المبدع فی التصور الرومانتیکی، و لذا کان الرومانتکیون حالمین، محلقین، أحلامهم وسیلة للتخطی، وسیلة للعبور الی عالم أخر، و هذا لا یشف عن مشارکة فردیة، بل عن مشارکة وجدانیة منغمسة فی واقع کبیر، واقع یضمهم و یضم الآخرین.
الحقیقة إن القرآن الکریم یشیر الی دور المشارکة الوجدانیة فی فهم النص الدینی بما فی ذلک الوحی، لأن الایمان شرط فی فهم القرآن الکریم، أو هو شرط علی طریق وعی النص الدینی المنزل بطبقاته العمیقة، الایمان خیط تواصلی بین القارئ و خالق النص الذی هو اللّه تعالی، و لو لا هذا الخیط التواصلی لما حصل المؤمن علی فهم عمیق للنص الالهی المنزل، بل الأیمان بعد أن یتعدی الإذعان بالجانب الأنطولوجی، ینبغی أن یتعدی الی مرحلة أخری، هی المشارکة کما أتصور و سأوضح ذلک لا حقا.

لم یسلم هذا المشروع من النقد الجارح، ذلک أن دالتای و من بعده شلایر ماخر الذی تأثر به کثیرا، حاول أن یضع الظاهرة الاجتماعیة بین قوسین، و تصور إنه بالامکان الوصول الی أن هناک وسائط مکثفة بین النص و القارئ، ثقافته التی أصبحت جزء من ذاته، (بحیث یتحول طلب التحرر منها الی نوع
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 248
من التحرر من الذات) علی حد تعبیر آیة اللّه فضل اللّه فی ملف اشکالیات التأویل فی العدد 19 من مجلة قضایا اسلامیة معاصرة و هو تعبیر جمیل و دقیق، و لکنه یضیع للاسف الشدید فی زحمة التعبیر الأدبی المحتشد، علی أن التوغل بقراءة نص السید الکریم فی هذه القضیة بالذات، یکشف عن مسبقات ساهمت فی صیاغة هذا النص، و هی مسبقات لیست معرفیة بقدر ما هی أدیولوجیة، تلک هی معاناته من الدیکتاتوریة الفکریة التی نشارکه مأساتها، حیث یعانی و نعانی من دعاة احتکار الحقیقة (إن العقیدة المرضیة لدی الکثیرین من هذه النماذج فی أنهم یتصورون أنفسهم أنهم یملکون الأعلمیة المطلقة فی الوقت الذی نجدهم فیه یتخبطون فی أکثر من حال جهل حتی فی مجالات اختصاصهم العلمی، لأنهم ینظرون فی اتجاه واحد)، أن نص آیة اللّه السید فضل اللّه بالذات، لا یمکن فهمه فی ضوء المقتربات اللغویة و حسب، بل بضمیمة تمثلات ذهنیة مرتکزة فی الأعماق، هناک مستوی من المعاناة، ساهم فی صیاغة النص.
هناک وسائط بین النص و القارئ، و بالتالی لا بد أن نتعامل مع الفهم من منظور أخر، فهو لیس فعلا ذاتیا صرفا، لیس عملیة فردیة منغلقة، بل الفهم عملیة صیرورة داخل حرکة التاریخ، أن المعنی لیس جزءا من التاریخ، لیس حدثا نشیر الیه بالارقام الیومیة و الشهریة و السنویة، بل هو طروءات لا تنفک، و من هنا جاءت التأویلیة الجدیدة.

کان الرائد فی هذا المجال هو هانز جورج غاد امیر، الفیلسوف الالمانی الکبیر الذی بدأ عمله بتظهیر الوعی التاریخی باعتباره الثورة الهامة فی العصر الحدیث، و قد دشن مشروعه برفض العلاقة التسلطیة بین المنهج و الحقیقة، فالمنهج تابع للحقیقة و لیس العکس، و بهذا یسجل أول علامة افتراق بینه و بین
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 249
دالتی و شایلر، و یستمر فی تنظیره المخالف لینفذ الی الفهم، حیث یرفض طرح الفهم کأولیة مفروغ منها، بل هی الموضوع الذی یجب تقلیب أوراقه بتأنی و تمهل، و من ثم تأویل ما یکون موضوعا للتأویل، هو الآخر افق مغلق ینبغی التسلل الی باطنه المعقد. و یتابع غاد امیر انقلابه التاویلی، لیعلن أن التأویل لا یسعی الی تظهیر المعنی الشمولی الکلی المستقل، تلک أمنیة ساذجة، لأن هذه الأمنیة تسعی الی تجسید الماضی کما وقع، أی إلغاء الزمن، فیما النص- و هنا ندخل مرغمین فی موضوعنا الجوهری- جزء من التراث، و لکل عصر فهمه بل إفهاماته للنص، و هنا یسجل الرائد نقطة فی غایة الحساسیة، و هی إن المسافة الزمنیة الفاصلة بین النص و القارئ. لیست عبئا علی النص، و لا تمارس عملیة تغبیش و تضلیل، الأمر الذی یتطلب کشطه من جسد النص، أو تفکیک النص من أجل تفریغه من إضافات الزمن، بل هی بدایة المشروع التأویلی، هی التی تؤسس المنطلق، تتحمل تکالیف حمایة النص من الضیاع و التلف و العزلة، و النصوص تدخل فی مملکة الخلود إذا استطعنا أن نقرأها فی سیاق الحاضر، هناک مزاوجة بل مصاهرة بین النص و الزمن، فإن ما یشکل مفاهیمنا عبارة عن ترکیب بین الأفق الذی نتمتع به و أفق الآخر، إن النصوص تصلنا منسلخة من روحها الأولی، تتکون لها روح جدیدة بمرور التجربة البشریة، خزین من الوسائط، یتغیر فضاؤها التداولی تبعا لصیرورة التاریخ، تبعا لکینونة الانسان التی لا تهدأ و لا ترکد و لا تستقر، مما یرتب نتیجة صادمة للضمیر الأخلاقی التقلیدی تتقوم برفض القراءة الحیادیة کأمضاء ابستمولوجی مریح.
غادمیار یتعامل مع القارئ کمؤول بالدرجة الأولی، هو مخلوق مؤول، و هذا یستوجب معرفة مفهوم التأویل عند هذا الفیلسوف الکثافی بإصرار، و أعتقد صار واضحا من السرد السابق، إن التأویل- فیما نحن فیه- یتماهی مع القراءات المتعددة للنص، و ینبغی أن نعی إن هذا الموقف لیس عاطفیا شاعریا
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 250
کما یتصور البعض، بل جاء من دراسة التاریخ دراسة عمیقة و اکبت مساره التقلبی الهائل، إضافة الی إنها استفادت من إنجازات ضخمة علی صعید الفلسفة و التاریخ و اللسانیات نتعرض الی بعض ملامحها قریبا.
التأویل هنا هو الفهم، و فی بعض التصریحات هو فن الفهم، أکثر من ذلک التأویل هو شرط الفهم، لیس علی صعید النص فقط، و إنما یمتد الی کل الظواهر الاجتماعیة و لکننا نرکز علی النص لأننا محصورون قهرا به.
و لکن ما هو المقصود من القراءات المتعددة؟ و نحن نطرح هذا السؤال کی نسیر بهدوء علی خطی الانجاز المذکور بقصد استیعابه؟
ببساطة جدا، إن تعدد القراءات یشیر الی تنوع الفهم، و قد یصل هذا التنوع الی الاختلاف الجذری، نتحدث بلغة مدرسیة کی نستلهم المقصود بلا تعقید، و قد عبر السید فضل اللّه عن ذلک بتعدد الاحتمالات أو تعدد وجهات النظر، کما مثل لها محمد مجتهد شبستری فی العدد 19 من مجلة قضایا اسلامیة معاصرة بالقراءات اللاهوتیة المشهورة للکتاب المقدس، اللاهوت التاریخی و اللاهوت الوجودی و اللاهوت التحرری، و فی التجربة الاسلامیة شواهد غنیة فی هذا الصدد، فهناک الفهم التاریخی للنص القرآنی و الفهم العرفانی و الفهم الاجتماعی و الفهم البلاغی، و علیه إن القراءات المتعددة موجودة فی التجربة الإسلامیة، و لکنها لم تکن علی مستوی التنظیر، و لم تأخذ حظها من عنایة البیان الذی من شأنه تأکید أهمیتها، و إمضائها کضرورة لإنقاذ النص و تحریره من عبث الجمود و وهم احتکار الحقیقة، و کان کل منحی من هذه المناحی تعبیرا عن تجربة شخصیة، متأثرة بالاختصاص و الذوق، و لم تنطلق من وجهة نظر شمولیة عن التأویل بالذات، و لم یقترن ذلک بتصور استمولوجی عن أهمیة التأویل و مساحته و میادینه، و قد اقترنت فی کثیر من الأحیان بمبدإ الحذف، حذف الأخر، تسقیطه و تکسیره و تکفیره، فیما التأویلیة الجدیدة تقول أن کل قراءة صحیحة، لأنها تملک دالتها، و هو الأمر الذی سنبینه لا حقا.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 251

النص یحتمل بل من المؤکد مشروع قراءات متعددة، لا توجد قراءة أحدیة، ما دام التاریخ متحرکا، إختلاف الثقافات من زمن الی زمن، و تباینها من أمة الی أمة، و تنوعها الذی من الصعب حصره و اختزاله ... تجارب القارئ الضخمة، مسیرة العالم الذی یکتنفه، توجهاته الإدیولجیة و الفکریة و الفلسفیة، قبلیاته المختزنة فی اللاشعور، طبیعة اللغة التی یتحدث بها ... کل ذلک من دالات التأویلیة الجدیدة، بل القارئ الواحد یمکن أن یتوفر علی عدة قراءات للنص الواحد، باختلاف ظروفه و الاحوال التی تطرأ علی وجوده. و هذه القبلیات تمتلک قوة ذاتیة شعوریة طاغیة، تعمل بمعزل عن الإرادة، و حتی اذا تدخلت الارادة، سیکون ذلک محدودا، فالقراءة تأتی و هی تحمل کل هذه المقتربات، التی إذا أردنا الحدیث عنها فسیکون فی نطاق العناوین العامة، و لیس بجزئیاتها المسماة، فکل إنسان له بناؤه المنطوی تحت جلده الظاهر (لکل وجهة هو مولیها ...)، لقد فسر الشیخ الرئیس قوله تعالی مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیانِ وفق قبلیاته التی تشکل ثقافته و منهجه فی الفکر و السلوک، فسر (البحرین) بالمادة أو الهیولی و الصورة أو الماهیة، هنا نلمس بوضوح انتماء القراءة الی الخلفیة الفکریة للشیخ، القراءة لا تنفصل عن التکوین التاریخی للذات الانسانیة، و من هنا یستخلص باحث جاد هو مصطفی ملکیان فی العدد 19 من مجلة قضایا اسلامیة معاصرة بأن تفسیر القرآن بالرأی سائد فی کل تجارب التفسیر، حتی بالنسبة للمحاولات التی تذم التفسیر و هو یتحقق بطریقتین، الأولی تکییف النص القرآنی الی تصوراتی التی لم تستل من النص القرآنی أساسا، فهنا أحاول أن أحتفظ بتصوراتی، لا أرید أن
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 252
افقدها، و من أجل ذلک قمت بعلمیة التکییف هذه، التی هی بالتحلیل الأخیر تأویل، و الحقیقة نلمس هنا دور الارادة فی قسط کبیر من هذه المحاولة، بل دور الوعی، إنها عملیة تختزن وعیا عنیدا، و هو الأمر الذی لم ینبه علیه الباحث، فإن ذلک من شأنه أن یفتح لنا بابا عن علاقة التأویل بالوعی، علی أن عملیة المعالجة خلطت بین معطیات العلوم الحدیثة من جهة و التصورات الشخصیة من جهة أخری (ص 123- 124)! و جاءت المعاینة لکلا الأفقین علی مستوی واحد من الموقف، اللهم إلا إذا تساوی عند الباحث کلا الأفقین، و بالتالی یکون التعبیر هو المسئول عن هذه المفارقة. و الثانی یکون بإسقاط قبلیاتی علی النص، مما یقودنی الی معانی معینة للنص، هذا هو الشکل الثانی للتفسیر بالرأی، هنا نصادف عملیة غیر واعیة فی شطر منها، فکان من الممکن أن یتوسع بهذه النقطة لیتحفنا برأیه عن العلاقة بین التأویل و اللاوعی، و لکن لما ذا لا نجعل تصوراتنا المستلة من معطیات العلوم و المعارف- علی حد تعبیره- قبلیات أیضا خاصة إنها تتحول الی نماذج إرشادیة فی حیاتنا العقلیة و السلوکیة، أم ینحی عن ذلک بلحاظ علاقة ذلک بالوعی و اللاوعی؟
الباحث یعطی للقبلیات دورا فی التفسیر (إن الإنسان یسقط قبلیاته- التی لم یأخذها من النص- علی النص، و بإسقاطه هذا یتوصل الی معان معینة)، لیس هناک اسقاط، هناک تفاعل حی متداخل بین العالمین، و لذا کان تعبیره (إننا جمیعا نراجع النصوص الدینیة بقبلیات نزاوج قهرا بینها و بین النصوص، و بهذا ستکون کل التفاسیر بالرأی) ... هذا التعبیر أوفی من سابقه.

دالة التأویلیة الجدیدة تنتمی الی التکوین التاریخی للانسان، نابعة من داخل الصیرورة الانسانیة، القبلیات و ضغوط الواقع و الثقافة، کل هذه المقتربات
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 253
ذات بعد زمنی، أی حدثت و صارت و تبلورت فی بحر الزمن، کل مقترب ینتمی الی دائرة زمنیة، فی سیاق متحرک متجدد، و هی تؤطر و تلون و توجه القراءات، لا یعنی هذا موت الوعی، بل هناک وعی ممزوج بتاریخه، و لیس هناک وعی مفارق، و لکن السؤال الذی یطرح نفسه هنا، ما هی دالة التأویلیة فی المستقبل؟
الواقع الذی نعیشه یشهد علی موت التاریخ! إن حرکة الحیاة تبدو لا یمکن اللحاق بها، کل ما یأتی فی عالم الانجاز، لا یأخذ نصیبه من الزمن کی یتحول الی تاریخ، إنسان العصر لا یستطیع أن یلتفت الی الوراء، لیس لأنه لا یملک القدرة علی هذه الالتفاتة، بل لأن کل شی‌ء یفقد صلاحیته فی ظرف زمنی خیالی، لا یتمکن من تحقیق ذاته کشی‌ء أو فکرة أو مشروع، تیار من التغیر العصی علی الإمساک به، الزمن یتجاوزه فی لحظة ولادته. و هذا یقود الی موت التاریخ.
تتسارع الأحداث علی شکل قفزات مذهلة بسرعتها، سرعة جنونیة.
هذه وسائل الأعلام تبذل جهدا تقنیا رهیبا، من أجل أن تدفع بالحاضر الی هوة الماضی، تتابع الأحداث و الاخبار و الانجازات و الآراء و الحرکات ... هذا التتابع الذی لا ینفک من التواصل السریع بمقیاس یکاد أن یکون غیر طبیعی، من شأنه أن یفقد التاریخ فی داخل ذات الکائن الإنسانی، لا یوجد زمن مملوء رغم هذا الحشد الخیالی من الواقع! الذاکرة تصاب بالعقم فی ظل هذه السرعة المحمومة، تفقد وظیفتها، لا یمکنها أن تمارس دورها المألوف، لأن الزمن یهرب من اختزان کل حدث، کل طارئ، کل جدید، فهل ستفقد هویتها؟! بل هل ستودع وجودها علی ذمة الزمن الغائب؟! هل سیکون النسیان هو البدیل؟! الدیمومة تشیع حصتها من الوجود، أی دیمومة هذه مع تفتیت التاریخ؟! أی دیمومة مع هذا التدافع الذی من شأنه الإزاحة السریعة القاضیة و لیس التکامل
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 254
و التوازی و التناظر؟! أی دیمومة هذه و الزمن مجرد تراکم لحظات، کل لحظة تنسی سابقتها، کل لحظة تطمس الماضی کله، تقتله، تجتث جذوره من قاع الذات، أو تنسیه، تلغیه، هل نحن مقبلون علی حذف اللاشعور من دخیلة الکائن الإنسانی؟! المستقبل ذاته أصبح فی جعبة الماضی، یموت أحیانا قبل أن یولد، ینقض قبل أن یبرهن علی مشروعیته و صلاحیته، المستقبل أصبح حاضرا، ثم ماضیا، ثم شبحا، و اذا قاوم جبروت الخیال و تصدی للزمن المفتوح بهذه السعة الابتلاعیة المخیفة، فلا یعدو نصیبه من التاریخ إلا لحظة. مات التاریخ إذن! هل تقف المأساة عند هذا الحد؟
لم تعد الثنائیات محل ثقة الفکر، الذات و الموضوع، الحیاة و المادة، الشکل و المضمون، العقل و العاطفة، الاسطورة و المنطق، المثالیة و الواقعیة ... لا توجد ثنائیات بل هناک وحدة وجودیة، هناک تداخل و تمازج کونی، تصاف بین الثنائیات بل انصهار، کأنما هناک عالم خفی و هذه تجلیات له، و یخطئ من یتصور إننا فی هذه الحالة بین یدی وجود منسجم، بل فی هذه الحالة نحن بین یدی وجود غامض، مبهم، سحری، ضاع التعریف و انتفی التحدید و غابت التضاریس و تلاشت الحدود و اضمحلت الفوارق.
هل تقف المأساة عند هذا الحد؟
یفرز التناقض الطبقی علی مستوی الامم و الشعوب. دول الشمال و دول الجنوب، ذهنیة مطبوعة بالعداء المطلق للآخر، و ربما ینعکس هذا التطرف داخل الجسد المتشنج ذاته، و هذا ما نراه بوضوح، و فی الحقیقة من الخطأ الفاحش أن نتصور التطرف حالة من التشنج الدینی، الذی یدعی احتکار الحقیقة، و یعطی لنفسه حق حذف الآخر بکل سهولة و بدم بارد، و إلا هل یمکن أن ننکر أن الرأسمالیة شکل من أشکال التطرف الاقتصادی الذی من شأنه
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 255
تهمیش المجتمع و خلق الشروخات داخل الجسم الانسانی؟ هل یمکن أن ننکر أن الادیولجیات الشمولیة التی تجبر القانون العلمی لإمضاء شمولیتها و اعلائها فوق التاریخ ... هل ننکر أنها شکل من اشکال التطرف؟ لا نرید أن نسترسل فی تعداد صور التطرف التی تحکم هذا العالم، و إنما نقول ان الاعلام العالمی حصر التطرف بمعادلة واحدة بائسة، و قد سبب فی ذلک تزییف الوعی الانسانی.
و هل تقف المأساة عند هذا الحد؟
سیادة الدولة فی طریقها الی التقلص، و المجتمع الذکوری بدأ ینحسر، و النظام البطریاکی العائلی أخذ یتراجع، و الحدود الدولیة راحت تتمیع و التضاریس الجغرافیة یخترقها الأنترنت.
مبدأ الیقین أصبح فی ذمة التاریخ، و السببیة تمر بازمة خانقة أنزلت من علیائها و غرورها، و هندسة إقلیدس لیست مطلقة، و الموضوع الفلسفی سؤال قبل أن یکون نظریة، و العالم و ان کان قریة صغیرة إلا أنه مجموعة هائلة من التشظیات، و شرر طائرة تطوف الأرجاء فی حرکة هائلة، و الکآبة مرض العصر، و الشک عماد العلاقة بکل شی‌ء! فی ظل هذا العالم .. ما هو مصیر التأویلیة؟! بل ما هو مصیر النص بالذات قبل التأویلیة؟!

أعتقد أن النص سیکون مطبوعا بکل هذه المفارقات المدهشة، نص متوتر بالشک و التمرد و التشظی و التردد و الحیرة، نص غنی بالتجربة التی تنفی ذاتها و تنسف موضوعها، نص فوضوی، لا یشتکی بل یصرخ بکل محاولة لفهمه و استیعابه، نص مجنون، یغتال ذاته بقسوة و ألم، یتوجع لکی یملأ العالم صراخا، نص منفلت من کل التزام، من کل أمل، من کل یأس، لا یعرف الحدود
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 256
الفاصلة بین القیم و الأفکار و العوالم، یتخبط بکل فخر، یتمایل ذات الیمین و ذات الشمال باعتزاز! نص یتلون کل لحظة بلون مفارق، بلون یکره حظه من الوجود، لا یطیق الزمن، یلعن القیود و یرسف بها فی آن واحد، قد یقول أحدهم و لکننا نعیش مثل هذا النص فی عصرنا الحاضر، و الجواب هذه البدایة، نحن فی البدایة، لا یزال شی‌ء من الثبات یفرض حضوره، لا زال شی‌ء من الامل موجودا، سیتحول الجسد الی أکبر شاهد علی اسراره، ستشارک الطبیعة المخلوق البشری أنسنته، ستکون السلعة بوصلة الوجود التاریخی، سیکون کل حاضر عبارة عن ماضی مرفوض، سیکون المستقبل حاضرا و محتضرا فی آن واحد، النص نقطة بین الموت و الحیاة، لیست نقطة عازلة، نقطة حائرة بین العالمین، تتحرک بسرعة مدهشة بین الأفقین، کل منهما یغریها و یلوح لها بالتموضع، نقطة بین النسبی و المطلق، لا تمثل موقفا محایدا، بل موقف موزع، مقطع الجسد، یلتئم و یتوحد فی لحظات سریعة، خاطفة، جنون یتخلله عقل حاذق، ساطع الذکاء، یضی‌ء و یخفت، ضوؤه و ظلامه یتعانقان من أجل تأجیله، من أجل تأخیر ذاته، من أجل عرقلة کینونته، کی لا یکون له تاریخ، لقد مضت أیام النسبیة لأن مفهومها بحد ذاته مطلق، لها مصادیقها التی تجتمع تحت عنوانها العریض، النص المستقبلی لا یفرق بین النسبی و المطلق، حرکة عشوائیة خابطة، أی وصف یقتله، یرهقه، یشیعه الی مثواه الأخیر.
النص جسد یجری علیه التأویل، و لکن فی المستقبل کل شی‌ء هو عبارة عن موجود تأویلی، لا وجود للتاریخ فکیف یکون هناک نص؟ الزمن فقد مشروعیته کامتلاء، فارغ، خواء، أین هی الأشیاء التی کنا نتعامل معها بهدوء؟ أین موقع الخبیر الذی کان قبل قلیل محل نقاشنا و تحلیلنا؟ أین اللوحة التی کانت تغرس فی ذاتی متعة التأمل؟ أین اختیاری الذی کیفت له تاریخی المستقبلی قبل لحظة؟ أین تاریخی بالذات؟ أمسک علیه و یهرب، ألاحقه، یهدأ کی یغرینی
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 257
بالجری وراءه، و لکن حال ما أصل إلیه ینزلق فی الماضی الذی لا یمکن استذکاره، نحن نتعامل مع النص بقراءات متعددة، فیما المستقبل یکشف عن أولویة القراءات المتعددة، اسبقیتها، تقدمها، فتحتاج الی نصوص تبرزها، تمیزها، تظهرها، التأویل أولا ثم النص! و لکن هل یمکن لهذا النص أن یوجد؟! کل موجود هو مجموعة وجودات، کل موجود هو مجموعة شخوص، کل موجود هو مجموعة ذوات و مظاهر و حوادث، لا یوجد فاصل بین هذه الممکنات، حاصلة فی الذهن او الواقع، أو کلیهما، ها هی، نراها، نسمعها، نتذوقها ...
تتبادل صلاحیة الوجود و أهلیة الشخوص، و نحن لعبة، لعبة تتقاذفها هذه الممکنات، بلا رحمة، لا تدعنا نراجع أن نفکر أو نوازن .. فالتأویل أولا ثم النص! و لکن نسأل مرة أخری، هل هناک إمکانیة لمثل هذا النص؟! الانسان کائن عاقل ملائکی متوحش متزوج أعزب روحی مادی ... خبطة ...
فوضی ... مسیرة ملتویة من الانعطافات المتخارجة، من الممکنات التی تنعطف بعضها علی بعض من أجل أن تفوز بالسیادة، و لکنها سیادة للحظة واحدة، ثم الخفاء .. التأویل أولا ثم النص! و للمرة الثالثة نسأل: هل هناک أمل فی مثل هذا النص؟! إن دالة التأویلیة المستقبلیة کامنة فی التأویلیة نفسها، لیس خارجها ... تقبع فی أحشائها .. فی شرایینها ... فی فضائها ...
لقد قالوا مات المؤلف، نعم مات، لأن القارئ یصیر صاحب الکلمة لحظة الانتهاء من طرح النص، و لکن فی ظل التأویلیة المستقبلیة ما هو مصیر الکاتب؟
ذاک هو مصیره، و لکن القارئ هو الأخر مات! هل ستنتقل هذه الثورة التأویلیة الی الشرق؟!
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 258

الآن نعالج نقطة مهمة، بل أهم جانب فی الموضوع الذی نحن فی صدده و الذی صار محل جدل قوی و مثیر، و من المحتمل أن تتصاعد و تأثر الجدل فی المستقبل القریب، بل هذا المتوقع فعلا، و سوف تشترک مشارب کثیرة فی إثارة هذا الجدل، فإن هناک عودة الی الکتب المقدسة باعتبارها الشخصیات المعنویة للأمم، و منابع التشکل الحضاری و السیاسی للشعوب، سواء هذه الکتب سماویة أو أرضیة، ثم هناک اتجاه لتأسیس علم قراءة، یکون التأویل أحد مفرداتها، علم لم یعلن عنه و لکنه فی طریقه الی التأسیس.
التأویلیة فی هذا العنوان الفرعی هی تعدد القراءات، أو انفتاح النص القرآنی (علی تفاسیر متعددة مختلفة) علی حد تعبیر العلامة مصطفی ملکیان فی ملف (اشکالیات التأویل فی العدد 19 من مجلة قضایا اسلامیة معاصرة) هذا هو المقصود، و لأننا نرید ان نکون مدرسیین فی طرح القضیة أی تعلیمیین، لا بد ان نعرف ان النص القرآنی قد یطلق و یراد به الآیة الواحدة أی ذات الکلمات المعدودة، أو سورة بکاملها، قصیرة کانت أو طویلة، مدنیة أم مکیة، و قد یراد بذلک مقطع قرآنی متجانس، حسب تقدیرات القارئ و اجتهاده، و ربما یطلق و المراد هو القرآن کله علی نحو انصهاری کلی، و القضیة برمتها غیر مفصولة عن الاجتهاد الشخصی و الخلفیات الثقافیة و البیئة الحضاریة ...
و أخیرا ... قبلیات القارئ.
عند ما نقول هناک قراءة تاریخیة للکتاب المقدس أو قراءة فقهیة للقرآن الکریم، فإنما ینصب النظر الی المقروء بهیئته العامة، و لکن أحیانا نأخذ آیة من آیات الذکر الحکیم، و نری ان هناک مجموعة قراءات لها، قد تصل الی حد التناقض، کما هو فی قوله تعالی وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 259
و یستعین آخرون بمقاطع من الکتاب الکریم لیستنبطوا قراءة جدیدة للآیات المتضمنة ... و هکذا القراءة المتعددة للنص القرآنی، أیا کان شکل النص- قد تختلط بنماذج أخری من القراءة- و نسمیها قراءة مجازا- و من المستحسن ان نمیز بعض هذه الاختلاطات کی نسیر خطوة خطوة:
1- هناک التفسیر بالمفهوم و المصداق، و قد أشار إلیه العلامة الطباطبائی، حیث لا یعتبره تفسیرا بالمعنی الدقیق، و أثار القضیة ذاتها محمد مجتهد شبستری (فی العدد 19 من قضایا اسلامیة معاصرة)، نظیر تفسیر (العمل الصالح) بإزالة الأذی من علی الطریق، ف (العمل الصالح) عبارة عن مفهوم و (رفع الأذی) مجرد مصداق، هذا التفسیر لا یدخل ضمن التأویلیة بمعنی تعدد القراءات، مهما تعددت المصادیق، و مهما برع المفسر فی تشقیق الممکنات علی هذا الطریق، و لکن هنا لا بد ان نشیر الی نقطة مهمة، إن فی الکتاب الکریم عشرات الآیات بل مئات، تجد لها تطبیقا رائعا عبر عدد کبیر من المصادیق من داخل القرآن نفسه، و هو ما أسمیته ب (التفسیر التطبیقی)، و هذا التفسیر یتجه إلی غایة مهمة هی إثبات وحدة الخطاب القرآنی و انسجامه، لم یکن التفسیر التطبیقی انطولوجیا بقدر ما هو ابستمولوجی، فإن الابحار فی ذات المعرفة لاکتشاف علاقتها الداخلیة لیس غریبا علی هذا الفن الفلسفی، و یمکن ان نعتبر هذا التصور للابستمولوجیا قرآنیا، علی مستوی تجانس الخطاب و تجاذب أطرافه.
إن التعاطی مع النص القرآنی علی مستوی المفهوم و المصداق إذا کان تفسیرا، فهو لیس قراءة، لیس تعاطیا تأویلیا، تعاطی علی مستوی أولی، ملامسة بسیطة، إن تسطیر عشرات المصادیق لا یساوی شیئا فی قبال تحلیل النص، و ذلک من أجل بیان العلاقة بین النص و الذات الانسانیة، اکتشاف العلاقة بین النص و البناء الاجتماعی، اکتشاف العلاقة بین النص و حرکة
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 260
التاریخ. هناک هوایة- و هی ممدوحة و مهمة فی مجالها- فیما هنا عملیة اشتقاق (رؤیة) تکوین أفق معرفی یتجاذب مع الکون و التاریخ و الحیاة، هناک استنطاق قریب فیما هنا استنطاق بعید، هناک نصیحة شاخصة ... تحذیر مسمی ... أمر ریاضی ... إشارة من فوق الی هدف مرسوم سلفا .. فیما هنا خارطة حیاة، تخلیق غایات و إبداع مرامی قصیة عمیقة، توتیر ممکنات الخلق و الابداع و ترشید الفکر و السلوک فی سیاق رؤیة.
2- التفسیر الآحادی، أی التفسیر الذی یرفض الآخر، و یصر علی انحسار الموقف الصحیح فیه علی نحو نهائی، مثل هذا التفسیر لا یؤمن بالقراءة، لا یتعامل مع النص وفق منهج القراءة، بل ینبذ القراءة علی حد تعبیر مجتهد شبستری (فی العدد 19 من مجلة قضایا اسلامیة معاصرة)، فإن منهج القراءة لا یحتکر مصطلح (الصحیح) فی موقف واحد، بل فی کل موقف یحمل أو یقدم مبررا معقولا، رغم إنه قد لا یتطابق مع الواقع.
فالصحة تنصرف الی نسق معرفی یحمل مبررات قبوله، المنظور هنا الجانب المعرفی، و الحقیقة ان هذا التصور قد تکمن جذوره فی فلسفة کانت، التی تفرق بین معرفة الشی‌ء فی ذاته و بین معرفة الشی‌ء لذاته.
و لیس من شک ان الموقف الواحد الذی ینسف الآخر یعطل تکثر المعرفة الذی هو جوهر التأویلیة، یتناقض معها تماما.
3- لا تتضمن التأویلیة إحالة علی الواقع، بل هی مغامرة لغویة بالدرجة الاولی، تعتمد أدوات اللغة و معطیات علم الرموز، و تستهدی الی حد کبیر التجربة البشریة الفردیة فی عملها المغامر هذا، لیس بمعنی الإحالة الی موئل مصداقی، بل کطاقة معرفیة فی التحلیل و سبر النص، ذلک أن النص عبارة عن رموز و علامات، و المطلوب الابحار فی هذه العوالم، کی نصل من خلال ذلک الی تجلیات النص التی من شأنها تبصیر الانسان فی هذه الحیاة، و هذا یقربنا من
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 261
المدرسة الشکلیة الروسیة فی قراءتها للنص الأدبی، و ربما الرومانطیقیة أیضا، لیست التأویلیة تنظیم قواعد قانونیة و اقتصادیة و حقوقیة علی شکل لوائح و دساتیر، بل هی عودة إلی روح النص الدینیة، تلک الروح التی تبعث فینا الأمل و الرحمة و التوقد النفسی، و ربما نستفید من هذا التصور افتراض روح الاسلام مؤشرا جوهریا سابقا علی فهم النص الاسلامی، و إن کان هذا التصور قبلیا فی شکل من الاشکال. إن النص الدینی روح قبل ان یکون مادة مقننة.
4- و هناک التفسیر الموضوعی الذی یتقوم بجمع الآیات القرآنیة ذات الموضوع المحدد، و من ثم ترتیب النصوص علی شکل هرمی أو علائقی من أجل التوصل الی نتائج نهائیة أو مؤسسیة، تتسم بالوحدة و الاتساق المنطقی، لا یسمح بأی مساحة فارغة تتخل الحصیلة المعرفیة للمحاولة، و بهذا یشدد الخناق علی عنق القارئ، یدعه فی دائرة محکمة، فهو تفسیر یتصف بالقسوة و الصرامة، یتضاد مع التأویلیة التی تتیح للمساحات الأخری ان تأخذ نصیبها من الاحتمال و الوجود بل و الموضوعیة، و فی تصوری أن التفسیر الموضوعی حیوی خلاق، لکن شریطة المرونة و الحرکة و التدافع، شریطة ان یرشد لا ان یحدد، ان یوجه لا ان یقید، ان یهدی لا ان یفرض، ان یفتح الوجدان لا ان یغلق علیه النوافذ و الأبواب، ان یوفر القلب و العقل علی المزید من التصورات و الافتراضات لا ان یحتکرهما لاتجاه لاهوتی ذی بعد واحد.
5- و هناک تفسیر شرعی إذا صح التعبیر، أی التفسیر الذی یتعامل مع القرآن أو النص القرآنی من خلال مصداق حکمی ثابت ناجز، و هو یقترب أو یقارب أو یمثل الفهم الرسمی للدین علی حد تعبیر مجتهد شبستری (فی العدد 19 من قضایا اسلامیة معاصرة)، و هو بطبیعة الحال لیس قراءة بالمفهوم التأویلی، تفسیر ترسیمی، یسعی الی تخطیط الحیاة ضمن حدود نائتة بارزة ملونة تحذیریة، و تفاسیر من هذا اللون تتحاشی استلهام النص، تبقی فی إطار
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 262
الدلالة اللفظیة الی حد کبیر، و لم تخرج من هذا الاطار إلا نادرا و علی استحیاء، و لو ان أصحاب هذا الاتجاه أولوا عنایة لفضاء الحکم الشرعی أو ما یمکن تسمیته بثقافة الحکم الشرعی- هذه التسمیة لیست لی و إنما للاخ سماحة الشیخ کمال الساعدی- لأنقذ التفسیر من صیغته الحرفیة، و تحول الی قراءة، ففی هذا المنحی نتحرر من قیود الأنطولوجیا و ندخل عالم الابستمولوجیا، سوف نتعاطی مع النص کواقع متحرک، أفق مفتوح ...
هذه بعض النماذج التی قد تختلط علینا و نحن نتحدث عن التأویلیة القرآنیة، و الذی أراه، أن تطویر هذه النماذج کی تلحق بالقراءة أمر ممکن، و هذا ما لم یتطرق إلیه کتاب العدد، لقد انصب جهدهم هنا علی الرفض المطلق. و لکن یمکن إحداث ثورة داخل کل نموذج من هذه النماذج الفردانیة، ذلک انه من الصعب هجرها و تودیعها، بل قد یکون فی ذلک ضرر یلحق نظامنا المعرفی.
إن التفسیر بالمصداق نستطیع تحویله الی قراءة اذا قمنا بتوتیر المصداق معرفیا، نحوله الی آفاق و عطاءات و تصورات، نثریة، نجعل منه قضیة، و التفسیر الشرعی یمکن ان نجری علیه هذه العملیة الانقلابیة، نفعله فی سیاق حرکة المجتمع الانسانی، فی علاقته بالوجدان و الارادة و الشعور.

التأویلیة تعنی القراءات المتعددة، أو انفتاح النص علی تفاسیر متنوعة، لنأخذ نموذجا سریعا، قوله تعالی: وَ الضُّحی وَ اللَّیْلِ إِذا سَجی ما وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَ ما قَلی ... فقد قرأ بعضهم النص حدیثا عن اللیل و النهار کآیتین کونیتین، فیما ذهبت قراءة أخری بما یؤول الی عالم الوحشة، هنا یدخل تأویل جدید لیصرف النص الی تکامل الزمن الیومی، و فی محاولة موازیة نلتقی
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 263
باشارة الی التقابل بین الکدح فی النهار و الراحة فی اللیل ... و تتعدد المحاولات أو تکثر التأویلات، ذلک ان القارئ یتعامل مع الکلمات کمنظومة من الرموز فی ضوء، أو بالأحری تحت تأثیر سیل من القبلیات المتنوعة المختلفة المتزاحمة.
و فی تلاقح مع المستقبل، مع الطموحات و الآمال و التوقعات، یذهب التأویلیون الی ان النص القرآنی موضوع للقراءات المتعددة، بل هذا شرط بقاء النص حیا فاعلا رغم تقدم الزمن، خاصة فی هذه الأیام التی أصبح التغیر فیها سمة العصر، بل هویته التی تشخصه تاریخیا، هو الاسم الذی یصلح عنوانا علی مضمونه، علی حرکته ...
کل نص قرآنی قابل للتأویل، یحتمل أکثر من قراءة، سواء کان مکیا أو مدنیا، عقائدیا کان أو تشریعیا أو اخلاقیا، محکما أو متشابها ... و الواقع أن هذه القراءات لیست عبارة عن إیحاءات نصیة اذا صح التعبیر، و لا هی احتمالات، بل رؤیة، و هذه إحدی الشواخص الفارقة الجوهریة بین الشعر الجاهلی و نص القرآن الکریم، فإن تأویل الشعر الجاهلی لا یخرج عن دائرة الاحتمالات و مستویات من الفهم، أما القراءة التأویلیة للنص القرآنی فإنها تضعنا بین یدی رؤی، و الحقیقة لو کانت بنیة النص القرآنی مجرد مجموعة احتمالات فی نتیجة تحلیلها و تأویلها، لما استوعبت کل هذا الکم الهائل من المعرفة، لما کانت قادرة علی تحمل کل هذه الاجتهادات الکبیرة البعیدة المدی، إن القراءة التأویلیة للنص القرآنی بمثابة رؤیة، تستدعی ترتیب مستحقات و مواقف، منظور فکری نتعامل من خلاله مع العالم، لیس التأویل کلمة عابرة، النص لیس کلمات شفافة سریعة الانکشاف، بل شبکة علاقات متجددة، تنتظر الثقافة المقتحمة، الخلفیة المخترقة، القبلیات المطلة، ثم أقول هناک المستقبل الذی أصبح جزءا لا یتجزأ من تکوین الانسان المعاصر، إذن النص القرآنی ینتظر الانسان! النص القرآنی نظام مفتوح ...
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 264
هذه القراءة التأویلیة فیما یخص القرآن الکریم تصطدم بصعوبتین أساسیتین، ذکرها المفکر مصطفی ملکیان (فی ملف اشکالیات التأویل)، و هما:
1- ان القرآن الکریم کتاب اللّه تعالی، کله من اللّه، و هذا یستدعی المزید من الحذر و نحن نطبق نظام أو مدرسة التأویل علی نصه المقدس.
2- إن الترتیب الحالی للقرآن الکریم لیس هو الترتیب الذی نزل به علی زمن الرسول الکریم.
و فی الحقیقة لا أعرف وجها لکلا النقطتین، فإن النص القرآنی سماوی النشأة، و لکنه طرح للفهم البشری، و یتم قراءته بآلیات القراءة البشریة و لیس الملائکیة، کلا النصین، الإلهی و البشری یخضعان لقواعد الفهم الاعتیادی، الفهم الطبیعی، و التأویل عنصر جوهری فی عملیة الفهم البشری، بصرف النظر عن هویة البشر، نعم، الأمر یتطلب عدم الاشتطاط، و هذا شرط مطلوب حتی علی مستویات النصوص العادیة، و کل نص من نصوص القرآن بنیة قائمة بذاتها بصرف النظر عن تأریخها، عن زمنها.

القراءة التأویلیة للنص القرآنی تسبب فوضی عارمة، هذه أهم نقطة یشیر إلیها الآخرون ... فوضی معرفیة تقود الی العبث فی کتاب اللّه تعالی، تدخل الأهواء الشخصیة و المصلحیة فتربک مراد الکتب المقدسة، إننا أمام خطر کبیر، بل شر مستطیر، و قد أجاب التأویلیون عن هذه الشبهة، بأن التأویلیة لا تعنی إهمال کثیر من الاصول المعتبرة الاساسیة فی تفسیر النص القرآنی، و فی مقدمتها أن هذا النص موضوع إیمان مسبق، الإقرار بأنه من اللّه تعالی، جاء لانقاذ الإنسان، و تعمیق تجربته البشریة السلیمة و توکید الجذور الروحیة فی ضمیره و قلبه، فلیس النص القرآنی لحما مباحا، کما انها لا تعنی عدم
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 265
صلاحیة النقد و التنفید، هذا وهم و خطأ، بل التأویلیة لا تعدو تقدیر و تثمین التجارب البشریة فی فهم النص القرآنی، و هی تجارب غیر مطلقة، یمکن تفکیکها و نقدها، بل هناک مجال واسع للبرهنة و الاستدلال، فالتأویلیة تستبطن سجالا و نقاشا و حوارا، و قد تسقط قراءة أمام الامتحان، فیما تصمد قراءة أخری، و التأویلیة تحترم أدوات التحلیل اللغوی المعروفة، مثل المجاز بکل أطیافه و اشکاله و نظریة السیاق و المقام و غیرها.
إن النقطة الجوهریة فی التأویلیة هو القول بتعدد القراءات، و لیس بفوضی القراءات، و هذا واقع ساری فی الکتب المقدسة، و إلا هل یمکن ان ننکر ان هناک تفسیرا صوفیا و عرفانیا و فلسفیا و لغویا .. إضافة لذلک هناک توکید تأویلی علی ان کل قراءة هی صحیحة ما دامت تستند إلی مجمل آلیات معتبرة و سائدة، و فی مقدمتها آلیات فهم الخطاب ... هذا ما أفصح عنه مجتهد شبستری بوضوح فی حدیثه للمجلة.
لم تکن الاسباب السیاسیة و الاجتماعیة فقط وراء نشوء المدارس الاسلامیة الکلامیة المختلفة، بل و المتناقضة بشکل کلی فی بعض الأحیان، بل هناک الأسباب اللغویة أیضا، و بالتالی یدخل التأویل عنصرا مؤسسا لمنظومة من الاختلافات و التباینات المذهبیة فی تاریخ الفکر الاسلامی، لا ننفی بطبیعة الحال الخلفیة الفکریة و طبیعة التعاطی العقلی مع الاشیاء، و لکن اللغة کانت محل إثارة ناشطة و محفزة، و أحیانا أخری تکون متکأ بنائیا فی تشیید الأفکار و نحت التصورات، بل السیاسة کانت ماهرة فی استغلال اللغة علی طریق تکییف موافقها و سیاستها و تأطیرها بالأطر الشرعیة و العقائدیة.
یشیر الباحث المغربی عبد المجید الصغیر فی بحثه (إشکالیة المصطلح اللغوی فی الخلاف الکلامی) فی العدد 19 من قضایا اسلامیة معاصرة الی ان من اسباب الاختلافات الکلامیة لدی المسلمین، هو عدم الاتفاق علی تحدید
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 266
المصطلح اللغوی، أو عدم تحدید الرؤیة اللغویة- و یبدو أن الاشارة هنا الی علماء الکلام و لیس عند اللغویین مثل ابن جنی و ابن فارس- و کأنی أشم من هذا الطرح، دعوة إلی تجاوز هذه المشکلة بتوحید هذه الرؤیة، و أعتقد ان هذه الدعوة غیر موفقة؛ لأن المصطلح هنا، أی فی المجال الذی نحن فیه، یخضع فی تحدیده و نحته الی ظروف کثیرة معقدة، تتصل بالتکوین الثقافی و التاریخی للعاملین علیه و به، هو حصیلة معاناة و تربیة و رؤیة مسبقة و مستقبل متصور، نحن لسنا بین یدی مادة طبیعیة جامدة، بل بین یدی مادة تتجاذب بحیویة و نشاط مع الروح، مع الانسان باعتباره کائنا منتمیا، ان توحید الرؤیة اللغویة أو المصطلح اللغوی فی الموضوعات الکلامیة یفترض نوعا من الاتفاق المسبق و التماهی الکامل فی متبنیات الموقف العقلی من قضایا هذه الموضوعات.
القراءة التأویلیة تضمن الکلمات هویات متنوعة، و لیس متطابقة، و المصطلح قد یکون واحدا فی بنیته اللغویة أو مادته الأبجدیة، و لکن قد یختلف بالدلالة من مدرسة الی أخری. إن التوحید کمصطلح عقیدی کلامی یحمل أکثر من هویة تصوریة؛ لأن هناک أکثر من قراءة للتوحید.
إن توحید الرؤیة اللغویة و المصطلحیة یفترض مذهب القراءة الواحدة، یفترض سکون الذات الانسانیة، و تجانس التاریخ.
الواقع أن محاولات الجهم اللغویة أو التأویلیة تستند إلی تأویل عقلی سابق، أی ان رفضه التعامل مع مستوی من مستویات اللغة یرجع إلی قاعدة عقلیة، هی التی صممت الموقف اللغوی المذکور، و لم یکن نتیجة خالصة لمغامرة لغویة خالصة، و سوف نأتی علی بیان دور العقل فی التأویل اللغوی. تلک القاعدة کانت المقدمة- علی حد تعبیر الباحث الکریم- لتبریر الموقف اللغوی الذی سار علیه فیما بعد الجهم، هذه القاعدة هی (لا یجوز ان یوصف الباری تعالی بصفة یوصف بها خلقه)، فالتأویل کان عقلیا قبل ان یکون لغویا، لا یعنی هذا أننا
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 267
ننکر دور التأویل اللغوی الخام، فقد استفاد الجهم من لعبة المضمرات و الاشارات، و هی أدوات لغویة فی التحلیل و التأویل، و لکن کان هناک العقل قد مهد لهذه اللعبة الشیقة، و ما قام به الجهم من عملیة استبدال لغوی بالمصطلح- من کون اللّه (حی) الی کونه (محی) و من کونه- لما تثیره الکلمة من اشکالات تجسیمیة، إنما جاء تلاقحا مع الرؤیة العقلیة للجهم أولا، و التأویل اللغوی جاء متطابقا مع هذا الاتجاه. و الواقع ان اللغة کانت خاضعة لقرار العقل فی الکلام الاسلامی، أو خادمة له بشکل و آخر، و الخلاف حول دلالة الکلمة نابع من تباین فی التصور الفکری و البنی العقلیة. إن دلالة الکلمة تستمد حیویتها لیس من المعجم و حسب، بل کذلک من التربیة العقلیة و المذخور الفکری.

کل قراءة رؤیة، رؤیة تشکل العالم فی ذهن صاحبها وفق مخطط معین الی حد ما، القراءة الاجتماعیة للتوحید تشکل عالما غیر العالم الذی تشکله القراءة الفردیة الخالصة، العالم فی القراءة الأولی مشروع انسانی یجب الحفاظ علیه و انقاذه، هذه القراءة تخلق إنسانا مشبوبا بالقلق، لا یرتاح حاملها، نار، یشتعل بالوله و الحزن و التمرد، فیما القراءة الفردیة قراءة دافئة، مطمئنة، انعزالیة، عالمها قریب من الحواس، قریب من الزمن الذی یعیشه حاملها، القراءة الأولی تمتد الی أبد الآبدین، تلتحم بل ذرة من ذرات الزمن، العلامة محمد حسین فضل اللّه فی حدیثه للمجلة یصنف- فی بعض توجیهاته- القراءات المتعددة علی خانة الافتراض، و فی الحقیقة القراءة فی عالم التأویل لیس افتراضا، هی رؤیة تنتظر التعامل مع الاشیاء من زاویتها، من روحها، فیما الافتراض نظریة مؤجلة فی کثیر من الأحیان، و ربما یستبد بها الانتظار الی أجل غیر مسمی.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 268
قال تعالی: وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ فی هذا النص القرآنی الکریم- و مهما کان مقترب النعمة-، یمکن ان تطرح حزمة قراءات عن کیفیة التحدث بنعمة اللّه عز و جل، قد لا تتعدی بعض القراءات الفضاء اللسانی التقلیدی، الشکر، حیث کرست المواقف الدینیة التقلیدیة عشرات الصفحات للحدیث عنه، فیما یتعدی بعضهم هذا الرسم التقلیدی لیشیر الی ترجمة النعمة علی شکل سلوک ظاهر، یتحول الی إشارة مثیرة و علامة اعتراف بالعطاء الالهی الکریم، و لکن یذهب آخرون إلی ان التحدیث یعادل التفعیل الاجتماعی للنعمة، تحریکها فی الحیاة الاجتماعیة، تحویلها الی عطاء یتجاوز فی آثاره النطاق الفردی المحدود، بل هناک من یری ان النعمة إذا لم یتم تسخیرها و تولیدها و تکثیرها و توظیفها، تفقد هویتها کنعمة و تتحول الی نقمة ...، و تنتصب قراءة جدیدة لتؤکد ان التحدیث درجة من درجات البناء الوجودی السائر بآثاره، المستمر بعطائه، التحدیث بالنعمة تجدیدها، جعلها مادة تطویر و تنویع.
کل قراءة عبارة عن رؤیة، یطل من خلالها حاملها للتعامل مع النعمة بنموذج خاص من السلوک، الذی تترتب علیه نماذج من الآثار ... لسنا أمام فرضیات إلا إذا تعاملنا بقصد المسح و الرصد من خارج المحاولات، و لکن کل قراءة تستوعب فکر صاحبها، روحه و طموحاته و شغفه.
القراءة الاولی قوامها الفضاء اللسانی التقلیدی، حرکة قریبة، و لکن هذا الفضاء لم یشبع فضول ذلک القارئ المتوله بالشهود، فاجترح الظاهر الحسی قواما لرؤیته، و لم یستقر الظاهر الحسی فی ضمیر قارئ آخر، فاجترح لنفسه قواما أکثر حیویة و جمالا ... الانسان ... فیما تطلع آخر إلی الحرکة المتوترة ...
و آخر الی الإبداع.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 269

القراءة بالمفهوم السالف، بالمفهوم التأویلی تعنی إعادة إنتاج النص، و قد أثار التعبیر العلامة السید فضل اللّه، و اعتبره نوعا من الشطط الفکری، مدفوعا بالحرص الروحی الشدید علی سلامة النص القرآنی من التلاعب و العبث (لأن مسألة البناء تصیر عملیة إنتاج ما لم یکن، بینما القراءة تمثل الکشف عن الحقیقة ...) علی حد تعبیره، و الواقع ان السید الکریم حفظه اللّه تعامل مع القضیة من زاویة قاموسیة صرفة، بینما إعادة إنتاج النص تحولت الی مفهوم، و ربما بالمستقبل تتحول الی مصطلح.
النقطة الجوهریة فی توضیح السید، أنه أخفی المضاف إلیه و اکتفی بالمضاف، إننا نتحدث عن إعادة إنتاج النص القرآنی و لیس عن عملیة إنتاج مجردة، هناک شی‌ء نرید إعادة إنتاجه، ذلک الشی‌ء هو النص المقدس المتمثل فی القرآن الکریم، فلسنا نحن مع عملیة إنتاج أولیة، لا نبغی بناء ما لم یکن، بل إعادة إنتاج موجود حاضر بین أیدینا، نتعامل معه فی حیاتنا، یعیش فی ضمائرنا ... تفکیک النص و تشکیل بنیته من جدید فی شبکة من علاقات الدلالات المتصورة ... تقلیب النص و إبراز المخفی ... الحفر فی طبقات النص و تجسیده فی مفاهیم جدیدة ... النفاذ إلی الأعماق و انتشال المستور و الاستفادة منه فی تأسیس معادلات کونیة و حیاتیة و سلوکیة ... هذه المحاولات عبارة عن إعادة إنتاج، النص یتحول الی هذا الجدید الذی أقدمه للغیر کمعرفة و فکر و ثقافة ...
یقول السید فضل اللّه: (إن المفسر لا یستطیع- مهما کانت محاولته- ان یتغلب علی المؤثرات الخفیة فی عمقه الإنسانی ..)، إن اسقاط ما فی الذات علی النص تعبیر آخر عن إعادة صیاغة النص، عن إعادة إنتاجه.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 270

کل موجود، مهما بدا بسیطا ساذجا، بمثابة صندوق مغلق، النظر السطحی للاشیاء یکتفی بالظاهر، یشبع رغبته بالمعطی مجانا، لا یکلف نفسه عناء النفاذ الی حولیات الاشیاء و علاقاتها ببعضها، و هذا التعاطی مما یرفضه القرآن الکریم، بدلیل قوله تعالی (قل أنظروا ...)، و لا یصح هذا التوجیه بدون الإقرار، بأن کل شی‌ء عالم کبیر، یعدو المعطی الساذج.
لا نرید أن نقول بالجوهر، فذلک ما یستحق عناء أخر، بل نقول أن أی شی‌ء ینطوی علی ما هو أغنی مما هو ظاهر.
الاشیاء لیست صامتة، و إن کان ثمة صمت فظاهری، و لذا بمجرد إخضاعها للسؤال سوف تنطق، تنطق بالکثیر، الکثیر من الاسرار، و الکثیر من الدلالات، و الکثیر من العطاء، صمتها ظاهری، و بمجرد التعاطی معها بالسؤال تبدأ بالإفصاح، تشرع بالکلام، تکشف عن قوانینها و عن علاقاتها و عن داخلها.
السؤال مفتاح قادر علی افتضاض المصمت، علی تقشیر المغلف، علی تعریة المستور، نفاذ الی ما استقر تحت الجلود و تحت القشور.
النص القرآنی موجود فیزیقی ظاهر، هو هذا الذی نقرأه و نسمعه و نتدارسه، یمکن وصفه بالعین المجردة، و لمسه بالأصابع دون عناء و الاشارة الیه بحرکة متجهة، و هو کأی موجود فی هذه الدنیا، السؤال یحرکه، إنه صامت ظاهریا، فلا بد أن نسأله کی یعطی ما یختبئ فی أعماقه.
و قد شن الشیخ صادق لاریجانی حملة قویة علی مثل هذا التعاطی مع النص القرآنی، معتبرا إیاه نوعا من السذاجة الفکریة، ثم کیف نصف النص القرآنی بالصمت و هو یصف نفسه (بیان للناس)؟! أ لیس هذا افتراء علی النص القرآنی الکریم؟ أ لیس هذا یدعو الی حرمان من لم یسأل من المعرفة؟! الحقیقة: أن الشیخ لاریجانی وقع فی ثلاثة تصورات خاطئة:
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 271
الأول: إنه اتجه الی المعرفة الدینیة القرآنیة الساذجة، أی المعرفة العامة التی تتبدی للنظر العادی، و لیس المعرفة العمیقة التی ترید أن تنفذ الی حولیات النص و عطاءاته الکثیرة، لیس الی القراءة الجادة المتمیزة، بل الی القراءة التی تتقوم بتفسیر الألفاظ و ربما شی‌ء من الإیحاءات البسیطة، فیما نحن بصدد المعرفة القرآنیة التی تتمیز بالعمق و الثراء.
الثانی: یخیل لی أن الشیخ لاریجانی فهم السؤال بمعناه المباشر، معناه الإلقائی، فکأن المفسر أو المؤول هنا یستفهم النص بأدوات السؤال المعروفة (لما ذا ... أین .. کیف ... متی ...)، و بشکل مباشر، فیما السؤال المطروح فی الرؤیة المذکورة، لا یعنی هذه الطریقة السطحیة و لا هذه المستویات العادیة، أن القارئ الجاد لا یکتفی باستجلاء الدلالة الأولی، الدلالة البسیطة، یتعدی الی علاقة النص بغیره، و یثیر ممکنات الالتقاء و الافتراق بین النص و ما یتصل به من نصوص أخری، بل یقلب داخل النص لاکتشاف علاقاته الداخلیة، و هذه العملیة بالتحلیل الأخیر تکشف عن أسئلة ظاهرة أو مضمرة، و ربما الأسئلة من النوع الثانی أکثر مساحة و استیعابا، فالانسان فی بعض جوانبه النفسیة کم من الأسئلة المختبئة فی داخله، تتسرب عبر تعاطیه مع هذا الوجود الرحیب، هناک تسکن، و تعمل بصورة غیر مباشرة، هناک تکمن أدوات السؤال بکل تفاصیلها و کل نشاطها، لا أرید أن أقول أن المعرفة کلها نتاج تساؤلات الإنسان، و إنما أقول أن السؤال مفتاح مهم فی تحلیل النصوص و فهم مدیاته العمیقة، بل إذا شرحنا المعرفة المنتجة یمکن أن نحولها علی شکل سؤال و جواب، حتی إذا کانت متولدة عن تعاطی مباشر و بدون سؤال مسبق. و لا توجد معرفة بلا أشکال، و لا إشکال بلا سؤال.
السؤال شبکة معقدة متربصة، تساهم فی صیاغة المعرفة بشکل سری، و هی شبکة منغمسة فی وجدان الإنسان، حتی الانشاءات یکمن فی جوهرها سؤال ما.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 272
الثالث: یبدو أن الشیخ لاریجانی یفهم من صمت النص خواءه، و لذا یتساءل عن کیفیة وصف النص القرآنی بالصمت و هو الزاخر بالمعنی الهائل! أن صمت النص لا یعنی خواءه کما یبدو من رد الشیخ لاریجانی علی الاطروحة المذکورة، و النص الوحیانی بحر هائل من المعارف، و لکن نعتقد أن السؤال هو أهم مفاتیح الدخول الی عوالم النص الوحیانی الکریم. النص خزین، و لکنه متدثر، مستور، و المهمة المطلوبة تعریة هذا الجسد المختبئ، مختبئ وراء الألفاظ، وراء الصیغ النحویة و البلاغیة، وراء قبلیات المنشئ، وراء تراکمات التاریخ، وراء ثقافة المجتمع الذی ینتمی إلیه النص و مرسله، وراء مجازاته و کنایاته و سیاقاته، وراء تمثلات المعنی بینی و بین الآخرین، فقد أفهم أن البحر یعنی الماء الکثیر، و لکن تمثلات البحر فی ذهنی و خیالی لیست بالضرورة تتماهی مع تمثلات الآخرین، و هذه نقطة مهمة، لا بد أن نمیز بین المعنی، و التمثل.
و السؤال یحرک کل هذه الاشکالیات، ینطقها، یلامسها فتتهیج بالمذخور، هی نائمة، سادرة، و لکن السؤال یوقظها، ینهضها، السؤال بالنسبة للنص کالزوج الماهر بالنسبة الی الزوجة التی لا تعرف کیف تعبر عن مشاعرها المکتومة.
السؤال الدقیق و العمیق یوفر- فی کثیر من الاحیان- فرصة المعرفة الأعمق، لأنه مدعاة المواصلة الملحة، و مدعاة المراجعة، و مدعاة البحث الدءوب.
النص القرآنی جواب عن سؤال، سؤال ظاهر أو مضمر، أ لیس التوحید جوابا عن سؤال میتافزیقی متجذر فی ضمیر الانسان منذ فجر تاریخه و الی الآن؟ أ لیس الصلاة جوابا عن سؤال یطرح نفسه بشکل و آخر عن واجب الانسان نحو خالقه؟ أ لیست إخبارات القرآن عن الأمم الماضیة جوابا عن مسیرة الإنسان و مآلها و و جهتها؟ شریطة أن لا نفهم من السؤال المباشرة بالضرورة، بل نفهم منه تلک النزعة السئولة الفطریة للوصول الی الأسباب و العلل و الأهداف و المقاصد.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 273
لا یفترض بالسؤال أن یکون ملفوظا، هذا تصور ینطوی علی کثیر من التسطیح، السؤال موجود فی اندهاش الانسان من هذا الکون، موجود فی حیرة الانسان من هذه الحیاة العجیبة، من الموت، من الألم، من التناقضات الهائلة التی یعج بها التاریخ. و القرآن یعالج کل هذه الأسئلة، فالنص القرآنی عند ما یؤکد أن الموت حق، إنما یجیب عن إشکالیة، إشکالیة مغروزة فی الضمیر، فی الوجدان.
هذا السؤال قد ینبع من داخل النص، أی أن النص ککائن لغوی یستدعی مجموعة من الأسئلة التی من شأنها إماطة اللثام عن معنی خفی، أو علاقة غائبة، النص یثیر اسئلة، بدءا من معنی الکلمات الی الدلالة الی المقصد البعید الی علاقته بالنصوص الأخری، تتبع من تضاعیف النص، من جسده، من العلاقات التی تحکم مکوناته، من نبراته الصوتیة، من قواعده النحویة، من بلاغته ... و قد ینشأ السؤال من خارج النص، أی من المعارف التی نحصل علیها من العلوم الأخری التی لا تتصل بهویة النص، فیمکن أن نثیر سؤالا عن طبیعة الحرکة التی یضفیها القرآن الکریم علی الشمس من تطور علم الفلک مثلا.
القرآن جواب عن اسئلة الانسان، هذه الأسئلة قد یطرحها بلسانه أو بحاله أو بتکوینه أو بحاجاته، و عند ما یربط بعض التأویلیین بین السؤال و النص إنما یقصدون هذه السعة من السؤال، و لیس مقصودهم دائما صیغة واحدة! إن عرض الواقع علی النص القرآنی عبارة عن استنطاق، و هو بذلک یجسد هویة السؤال، و الدعوة الی التحاور مع النص القرآنی تستبطن هویة السؤال أیضا- و کم کان یؤدی أن استعرض بعض الأمثلة التطبیقیة و لکن الوقت لا یسع إن الشیخ لاریجانی ینطلق من تشخیص لفظی صرف للفکر و التصورات، و هو بذلک متأثر بالمنحی المعجمی، و لیس من شک أن حرصه علی سلامة الفهم
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 274
القرآنی من الشطط و التلاعب وراء هذا الموقف، و سوف نتعرض بالتفصیل الی ضوابط التأویل فی التعامل مع الکتاب الکریم.

من أبرز المؤاخذات علی القراءة المتعددة- و نحن هنا بصدد النص القرآنی- قولهم إنها قد تؤدی الی فوضی، ذلک إن المجال فی ضوء هذه الرؤیة قد یسمح بالتلاعب بالنص حسب الأهواء و الرغبات، و فی الحقیقة هذا التخوف مشروع، و هو یضطرنا الی وضع ضوابط للتأویل کی لا یقع المحذور السالف، لا غرو أن القراءة المتعددة للنص الوحیانی یتطلب درایة معمقة بالاسلام عقیدة و شریعة و أخلاقا، کما إنه یستوجب إحاطة واعیة بعلوم اللغة العربیة و فنونها، هذه مسألة مفروغ منها، و لکن ذلک لا یکفی لتجنب المحذور إذا دخلنا عالم التأویل بالمعنی الذی أسلفنا، و لم أقرأ معالجة جادة سوی إشارات سریعة، کقول ملکیان بضرورة الإلمام بعلوم التفسیر، و قول شبستری بأن القراءة لیست تشهیا أو جزافا، بل هی عمل برهانی أیضا، و هی اشارات جمیلة و لکنها لا تعبر عن محاولة لیست کافیة، سیقت ردا علی شبهة، فیما المطلوب وضع تصورات واضحة کی نکون علی مران عملی فی التعاطی مع النص القرآنی و نحن نمارس التأویل.
هنا نطرح بعض التصورات و الأفکار، مع العلم إننا قد ندمج أحیانا بین دالة التأویل من جهة و الضابطة من جهة أخری.

عقیدة التوحید من أهم ضوابط التأویل، فکل قراءة للنص القرآنی لا
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 275
تصطدم بهذه العقیدة الجوهریة الصارخة فی الکتاب العزیز، بل تستمد منها مشروعیتها أو بعض مشروعیتها بشکل مباشر أو غیر مباشر، التوحید هنا دالة تأویلیة و ضابطة فی آن واحد، تؤدی الوظیفتین معا، فنحن نلجأ الی التوحید لتفسیر آیات التشریع باتجاه تأسیس المجتمع التوحیدی، إن العدل الإلهی- الذی هو من مقتضیات التوحید- یأبی القراءة الطبقیة لقوله تعالی (و فضلنا بعضکم علی بعض فی الرزق)، حیث ینصرف هذا التفضیل الی إجراء أولی ناتج عن تفاوت الطاقات و القابلیات، ثم تأتی المرحلة الثانیة التی تنصب علی عدالة التوزیع، و کل ذلک من معاینة التوحید کعقیدة حیة، ینسل من تضاعیفها الأیمان بعدل اللّه تعالی. فالتوحید دالة تأویلیة فی هذا المنحی من الفهم، و فی ذات الوقت حصن التأویل من الشطط، إذ قد یذهب البعض أن التناقض الطبقی حقیقة أصیلة فی المجتمع الانسانی، و أن أی محاولة علاجیة تشکل اعتداء صارخا علی الحقیقة الموضوعیة، فیجی‌ء عدل اللّه لکی یضع علامة رافضة علی هذا النوع من القراءة.

الانسان محور النص القرآنی، هو الهدف و هو الوسیلة، النص جاء لخدمة الانسان، تبصیره فی هذه الحیاة، تعمید فکره بالنظر الصحیح، و تطهیر وجدانه بالعبادة، و رفع معنویاته فی مواجهة مشاکل الحیاة، تعمیر قلبه بالأمل، تصعید إحساسه بإنسانیته، و لعقله دور فی إنجاز هذه المهمات، کذلک إرادته، فهو غایة و وسیلة.
هناک آیات کریمة تشعر بالانتقاص من الإنسان، مثل کونه هلوعا، أو إنه مفطور علی حب الذات، أو أنه مخلوق عجول، و لکن هناک جملة قراءات لمثل هذه الآیات، بعض هذه القراءات تصرف النصوص المذکورة التی المستوی
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 276
الطارئ من التحقق، أی یمکن تجاوزها بنص القرآن نفسه، و بذلک تتحقق الذات الإنسانیة الخیرة بفضلها و قدرتها، و هناک قراءة تذهب الی أن هذه المقتربات دلیل قوة رغم سلبیتها الظاهرة، فلو لم یکن الانسان مفطورا علی حب المال و الخیر لما عمر الکون، و هناک من یری أن هذه المواصفات جاءت بموازاتها مواصفات أخری، فالإنسان ذو بیان و هو فی أحسن تقویم و إذا اهتدی یخلق حضارة طیبة کریمة معطاءة، مما قد ینفع فی تقریر مسئولیة الإنسان، و فی الحقیقة کل هذه القراءات تعتمد اساسا علی أصالة الإنسان فی الوجود، و إن الوحی جاء لخدمة الإنسان، و قد کان هذا المقترب حائلا دون الشطط التأویلی، الذی قد یستفید من هذه الآیات لذم الإنسان ذما مطلقا، فی تدمیر ضمیره و تذویب شخصیته فی أتون العذاب الدائم، فی إمضائه مخلوقا سلبیا بمعنی الکلمة.

ربانیة النص القرآنی، فهذا الکتاب لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه، کله حق، و کله صدق، (وحی یوحی) حاکم علی الکتب، منبع الحکمة، کتاب فصل، نقرأه تعبدا و طاعة، من أجل أن نسترشد الحیاة الجمیلة، الحیاة الخلاقة، لا یبلی، یتجدد سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ، فإن أکثر الآراء بأن الحق هنا، هو القرآن الکریم، و من مفاد الآیة الکریمة إن النص القرآنی یجد مسوغه و یجد تفسیره المتجدد علی الدوام، و ذلک مع تطور الزمن و تراکم المعرفة، و هذه الآیة من أوضح الشواهد علی تأصیل مشروع تعدد القراءات، و من أبرز الأدلة علی أن القراءة الواحدة بدعة و منافیة للحق و المنطق، و لکن هل تعتبر کل القراءات صحیحة؟ هذا ما سوف نجیب علیه لا حقا.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 277

إن القرآن یفسر بعضه بعضا، هذا مقترب مهم لتجنیب التأویل الشطط و الغلو و التخبط، إنه دالة و ضابطة فی آن واحد، و قد أبدع کتاب کبار فی توظیف هذه النقطة فی تأویل النص القرآنی بما یخدم النص و ینفذه من کثیر من الأوهام و التصورات الهابطة، التی لا تتناسب مع وظیفة الکتاب الإلهی العزیز، تلک الأوهام و التصورات التی کان من أسباب منشئها التعامل مع النص بانعزالیة موحشة، کأنه جزیرة نائیة، لا علاقة لها بأی رافد أو نظیر، إن تأویل الخزائن فی السماوات کنبع للفیض الوجودی فی الحیاة الدنیا بکلمة (کن) الإلهیة إنما أمره أن یقول للشی‌ء کن فیکون ... هذا التأویل یستند علی فکرة القرآن یفسر بعضه بعضا، و هو إنجاز رائع صادر ببراعة فذة العقلیة الحشویة القاتلة.
أن القانون المذکور- القرآن یفسر بعضه بعضا- دالة تأویلیة داخلیة مستفادة من القرآن کله، و هی بالوقت ذاته تحول دون الاستهتار بالنص، حیث یخضع للرأی الصوری أو الذوقی الصرف، لا أنفی أن التفسیر بالرأی موجود، و لکن یمکن تضبیطه فی حدود صائنة من التعدی علی روح النص و فضائه العام، و تفسیر القرآن بعضه ببعض من هذه الحدود المهمة.

نظام اللغة، فهذا النظام لیس دالة تأویلیة بل هو ضابط مهم و جوهری، فأن هذا الضابط یجعلنا نتوقف- مثلا- من صرف کلمة موسی و فرعون فی قوله تعالی: اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی الی العقل/ موسی و الجهل/ فرعون .. ذلک إن الشطط واضح فی مثل هذه المحاولة، و لکن یمکن أن نؤول موقف موسی بالعقل و الحکمة و موقف فرعون بالطغیان و التهور، کل ذلک مستفیدین من نظام اللغة.
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 278
و یمکن أن نستفید من مقتربات أخری کثیرة فی ضبط عملیة التأویل بالمعنی الذی نحن فیه، مثل أصالة الحق و العدل، و أولویة المصالح العامة علی الخاصة، و من ثم العقل، العقل الناضج النیر، العقل المکتشف، و العقل المرشد، و العقل الممیز.

کان لتطور الفکر الفلسفی فی أوربا دور رائد فی تقلیب قضیة المعنی و إدخالها فی رحاب البحوث الجادة، حیث کان المعنی فی عرف الکثیر من الناس، هو ما یشیر إلیه فی العالم الخارجی، فکلمة حجر تعنی هذا الجسم الصلد الموجود خارج التصور الذهنی، أی الموجود الخارجی الذی یمکن أن أحضره بنفسی و أضعه بین یدیک، فالکلمات تشیر الی الوجودات الخارجیة أو العینیة بتعبیر أکثر علمیة، و لکن انتقال الفکر الفلسفی من الانغماس فی قضیة الوجود الی مسألة المعرفة و مستحقاتها، و انصرافه بجدیة زائدة الی هذا الموضوع الأبستمولوجی الحساس، ساعد علی إنقاذ المعنی من هذا التعاطی الساذج، فبرزت نظریات عدیدة و مقعدة حول المعنی، و قد انعکس ذلک علی حرکة التأویل، کان من دواعی تنشیطه و تفعیله، و لذا نری من المفید الإلمام بشی‌ء من هذه المحاولات.

أو بتعبیر أکثر وضوحا و أقل إرباکا ... ما المعنی؟ أو ما هو المعنی؟! و قبل التورط بهذا الموضوع ینبغی أن نفرق بین عناوین عدیدة فی هذا المجال، أن البحث فی هذه المسألة یتجه تارة الی دلالة کلمة معنی، ما ذا نستفید
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 279
منها ککلمة؟ ما ذا تعنی؟ الی ما ذا تشیر؟ کأی کلمة أخری؟ کما لو نقول ما معنی کلمة بحر أو أسد؟ و تارة الی کیفیة أداء الکلمة أو الجملة لمعناها، و أخری ینصرف البحث الی الدلالة الثانیة للکلمة فی الاستعمال المجازی العادی، مثل دلالة کلمة البحر علی الرجل العالم کما فی قولنا: اذهب الی البحر و استمع الی کلامه ... فإن العالم هنا هو بمثابة معنی المعنی بالنسبة الی کلمة البحر، و قد یکون المقصود من معنی المعنی المرمی البعید من القصد و الأثر، فکأن المراد هو فلسفة المعنی، معنی العدل هو التسویة حسب المقاییس الموضوعیة، فیما معنی المعنی المستمد من کلمة العدل هو إشاعة الاطمئنان الاجتماعی و الثقة المتبادلة بین الناس و توفیر فرص الحیاة الکریمة .. فالمنظور هنا الأهداف البعیدة، و أحیانا یکون البحث فی أنواع المعنی، فیما نلتقی ببحوث عمیقة عن العلاقة بین اللفظ و المعنی فی الدراسات الأصولیة و بعض الدراسات اللغویة.
و السؤال المطروح هنا، أی من هذه المجالات المقصودة فی نطاق کلامنا الذی نحن فیه؟ أن معنی کلمة معنی هی المقصودة، أی نرید جوابا عن سؤال محدد هو: ما المعنی؟ و بلغة مدرسیة، الی ما ذا یشیر معنی کلمة (حجر) علی سبیل المثال؟
لقد تعرض الشیخ مجتهد شبستری الی ذلک، مشیرا إلی نظریتین فی المقام، فیما هناک عشرات الرؤی فی هذا المجال، و من الطبیعی القول إن التطور الذی حصل فی هذا المیدان ساهم فی تطویر موضوع التأویل، نحاول فی هذه العجالة أن نؤشر علی بعض النظریات المطروحة.
أن المعنی لا یخرج عن الاشارة الی الموجود الخارجی، یدل علی الحجر الذی أستجلبه لبناء بیتی، علی البحر الذی نسبح فی غمراته، علی السماء التی نستمتع بصفاء زرقتها، المعنی هنا یجسد الواقع، و بهذا لا یمکن أن یدخل فی مغامرة التأویل، المعنی جثة هامدة، لا مجال لإنطاقه، لا مجال لتحریکه،
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 280
یفرض علی القارئ معرفة سابقة، شبحا ماثلا، یطارد القارئ و یحرمه من کل بادرة أمل لاستشراف اللغة و التشرب بما وراءها، فیما التأویل عملیة إنطاق و حوار و تلاحم، السبق فی التأویل لتعدد القراءات، لتنوع الوجود و ثرائه، لتناسج المعانی و تداخلها، لتعارفها ببعض، الکلمة فی الفکر التأویلی جسم لدن یتحرک بعنف مجرد أن یلامسه نفس غریب، هذه النظریة قدیمة و قد رفضت بل تعتبر نظریة ساذجة.
فی قبال هذا الأسر الخارجی، قالوا أن المعنی هو الصورة الذهنیة، هناک نقلة هائلة، من الخارج الی الذهن، فمعنی کلمة حجر یتجسد بصورته المنتقشة فی الذهن. و هذه الصورة هی التی تشیر الی المصداق الخارجی، المعنی ینصرف الی ذلک المعلوم بالذات، الصورة الذهنیة، و لیس بالعلوم بالعرض، أی الموضوع الخارجی.
هذا التصور یعد تطورا مفصلیا فی تاریخ الفکر البشری، لأنه نقل المعرکة الی داخل الذهن، أخذ یدقق ما یحدث فی هذا العالم الغریب، بدایة لتحویل العقل موضوعا لجهوده، هو المدرک و المدرک فی آن واحد، و تلک إشکالیة لم تحل.
کل کلمة هی فکرة، شروع فی تفعیل العلاقة بین اللغة و العقل، و یفرح المناطقة لمثل هذا الرأی، فهو یتیح لهم فرصتهم الذهبیة، لترتیب الأفکار و نحت التصورات بإحکام، یوفر مستلزمات و شروط اللغة المنطقیة الجافة، التی ترغمک علی تتبع خطوات محسوبة، و لکن المشروع ذاته یهب فسحة من حریة اللعب الفکری، لأن التصورات التی ترتسم من کلمة واحدة، لیست متماهیة بینی و بینک، هناک ما لا یحصی من العوامل التی تساهم فی تحدید و ترسیم الفکرة التی تنتقل الی ذهن السامع من سماع کلمة واحدة، تختلف من حالة الی حالة و من سیاق الی سیاق و من مجال الی مجال ...
المشروع یرسی نقطة تحول باتجاه القراءات المتعددة، لأن ارتسامات الکلمة
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 281
فی الذهن التصوری تتباین رغم الحروف الواحدة و الشکل المتطابق و المعنی القاموسی الذی لا یتحرک من مکانه.
لیست التصورات المختلفة وحدها تعنی معانی مختلفة، بل التصور الواحد یعانی من تصدع فی بنیته من مدرک لآخر، من جیل الی جیل، من حالة نفسیة لغیرها. بل هذا التصدع یلعب دور التنویع فی داخل التصور الواحد بالنسبة للشخص الواحد! لقد أراد بعض رواد هذه المحاولة أن یضبطوا الفکر، أن یتمسکوا بالثابت، أن یحافظوا علی نسقیة العقل المطردة الهادئة الوقورة، أن یقدموا المطلق و کأنه حاکم قبلی مهیب، و لکن فاتهم أن الذهن البشری لیس استجابة واحدة من تجربة الی أخری ... بقی أن نقول أن عبد القاهر الجرجانی کان سباقا إلی إرساء هذه المحاولة، لأن المعانی- فی رأیه- هی الصور الذهنیة التی توضع لها ألفاظ مناظرة، و بالتالی یمکن أن نقوم بعملیة معاکسة، حیث یکون معنی الکلمة صورتها الذهنیة.
هنا تبرز محاولة جدیدة، تعتبر فی رأی أغنی من سابقتها، إن معنی الکلمة یکمن فی استخدامها! معنی الکلمة مستل من استخدامها و لیس من القاموس، و ما ینتقش فی الذهن لا یتأتی من الکلمة بالطریقة المیکانیکیة التی أشارت الیها المحاولة السابقة، بل الاستعمال هو الذی یرسم هذه الصورة، هو الذی یحدد ملامحها، هو الذی یدع الذهن مستعدا لتلقیها. و بهذا تکون هذه المحاولة قد أنقذت اللغة من الجمود، من الرتابة، و أشارت الی قدرتها علی اللعب و النزق، قدرتها علی الاتساع بمقدار ما یتسع الوجود، قابلیتها علی الانبساط و الانقباض، عروس تعرف کیف تخلق فرصة تحریک العریس الغفل، المحاولة تعطی للسیاق بطبیعة الحال موقعه من العملیة الفکریة و اللغویة، و ربما تؤدی الی أولویة التصدیق علی
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 282
التصور، أقصد أسبقیة الحکم علی الکلمة المفردة.
هذه المحاولة توحی بأن الفکر عملیة تسری مع الکلام، هناک توأمیة بین العالمین، یسیران معا ضمن علاقة متواشجة الی حد الزواج الأزلی، ثورة علی الدقة المدعاة، الکلمة بوجودها الفیزیقی مجرد هباء، مجرد خواء، تنتظر الاستعمال، عذراء، متلهفة الی الوصال الذی یثبت وجودها المتحیز.
لا یرید أصحاب هذه المحاولة القول بأن الاستعمال أداة تصحیح أو أداة تقییم للکلمة أو أداة توثیق دلالی، بل یقولون إن المعنی مشتق من الاستعمال.
و لکن هل الاستعمال ینفی وجود صورة مسبقة للکلمة؟ هنا محل الامتحان الحاد لهذه المحاولة، ان الاستعمال لا ینفی ذلک أبدا، بل کیف یجوز لی استعمال کلمة دون غیرها إذا لم تکن هناک صورة مسبقة للکلمة فی ذهنی أو خبرتی؟ و فی الحقیقة إن الصور الذهنیة فی اعتقادی أکثر من کونها فکرة منقوشة علی صفحات هذا الذهن، بل هی خبرة کبیرة مزدحمة بالحیاة و الوقائع، خبرة مبثوثة فی کل الکیان البشری، فی کل بنیته الشعوریة، و لهذا لا تتقوم بالفکر فقط، بل بسیل من الوحدات السلوکیة المتنوعة، و لیس هنا مجال الأفاضة فی هذه النقطة الحساسة.
إن الاستعمال یتفاعل مع صورة مسبقة کانت قد استقرت بشکل من الأشکال فی خبرتی النفسیة، فی ذاتی بکل جدها و عبثها، بکل حزنها و فرحها، بکل إحباطاتها و طموحاتها .. و کل هذا یرسی قانون مرونة اللغة، و بالتالی یرسی مجال التأویلیة فی رحاب أوسع.
و هنا ننتقل الی محاولة أخری بطلها الفکر العربی الاسلامی، و قد مثلها فی القمة ابن فارس، هذا العالم اللغوی بامتیاز، یری هذا الرجل أن المعنی هو القصد؛ لأن المعنی مشتق من عنیت، أی قصدت و عمدت، و لکن هذا التصور یستبطن بصورة غیر مباشرة الإقرار بنظریة الاستعمال، و لو بشکل عام؛ لأن
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 283
القصد لا یتحقق من الکلمة المفردة، بل من دمج الکلمة فی سیاق تعبیری، و بذلک تؤدی دورها القصدی، ثم یتطور ابن فارس فی فلسفته اللغویة لیقول أن المعنی هو التفسیر، أی الشرح و الإظهار، بیان ما خفی و ستر، و بذلک یعطی ابن فارس أفقا جدیدا للمعنی، أفق إجرائی کشفی و هو لیس الموضوع الذی نحن بصدده، و لکن الرجل یبلغ الذروة عند ما یری أن المعنی هو التأویل! التأویل هو آخر الأمر و عاقبته ... هذا هو تصور ابن فارس، و بذلک یکون قد أدخلنا فی عالم جدید، فالمعنی إذن معاناة، أو یتطلب معاناة، لیس هو الاشیاء فی الخارج، و إذا کان هو الصورة الذهنیة للشی‌ء فهی صورة معقدة جدا، صورة تبحر فی تیار الحیاة و التاریخ، تتمخض عن التجربة البشریة بکل ملابساتها، و لیس صورة ساذجة تلتقط الأشیاء کما هی الکامرة، و من الواضح إن ابن فارس یرید إنقاذ المعنی من المحاولات الحرفیة، لیدخل فی ملحمة التاریخ، و أعتقد أن الرجل فی هذه القفزة یفترض مسبقا ضرورة السیاق؛ لأن لا تأویل بلا سیاق، أن المعنی هنا یتطلب عملا استقصائیا شاملا، و هذا لا یأتی من فراغ أو حضور الکلمة بنفسها کالرمح الشاخص، بل من وجودها فی مشروع، من حضورها فی حالة تلبس علائقی، فی حالة وصال محموم، و إلا کیف یکون التأویل؟ المحاولة تؤسس لتعدد القراءات علی أی حال، لأن التأویل فی سیاق نظریة ابن فارس، آخر الامر و عاقبته، و لا أعتقد أن النهایات هذه مختومة بنقطة مستقرة، بل هی خاضعة لاجتهاد النظر المتصل بهویة الزمان و المکان و الثقافة و الظروف، ابن فارس لا یرسی عاقبة الأمر بالاعتماد علی موقع الکلمة من متن القاموس بل علی تحولات الکلمة فی سیاق علائقی مستمر، نظام من التحولات بمرور الوقت و فی سیاق الاستعمالات المتجددة.
و هناک محاولة تقفز بالمعنی شوطا أبعد، المعنی یشیر الی کل الآثار و المستحقات التی تترتب علی الکلمة، کل الأجواء التی یخلقها اللفظ، هذه
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 284
المحاولة تعبر عن عشق کبیر لفضاء الکلمة، تعبر عن هیام بالمجال، و تتعاطی مع الکلمة کوجود خلاق، لیست مجرد معنی عابر مختزن فی جملة حروف، و المحاولة تشرع لنا أوسع مدی للتأویل، تضع بین أیدینا الکلمة و قد تعددت أبعادها و جوانبها و مدیاتها.
هذه هی أهم النظریات المطروحة فی الجواب عن السؤال الذی لا یزال مطروحا: ما المعنی! نعم ما زال مطروحا، و اعتقد سبقی مطروحا؛ لان الموضوع لیس قطعة من حدید، بل هو ذات أو کائن لا یهدأ، یتصل بکل آفاق التکوین النفسی و الآفاقی للوجود، فلیس لکل شی‌ء روح و لکن لکل شی‌ء معنی، و لیس لکل شی‌ء مادة و لکن لکل شی‌ء معنی، و یبدو لهذا قال صنف من الفلاسفة أن هناک عالما منفصلا عن اللغة بل التفکیر، هذا العالم هو عالم المعانی، و من هنا قولة الجاحظ المشهورة التی مفادها، إن المعانی مطروحة علی الطریق، مبذولة فی کل سبیل، و لکن تحتاج الی اللفظ الذی یعبر عنها بما یعطیها حقها، و هی متروکة لعبقریة اللسان! المحاولات السابقة تتقوم کل منها بمیزة تتجاذب مع المعنی بنحو من الانحاء، المحاولة الأولی تتقوم بالإشاریة علی نحو غالب، الإشارة الی الخارج، أنها تقریریة، تشد الأنظار الی اتجاه واحد، تسمره فی نقطة مکانیة محددة، و لا أدری ما ذا یقول أصحاب هذا الاتجاه عن الکلمات التی لا واقع خارج لها، مثل العدل و الشجاعة و غیرهما من الموضوعات الأخری! المحاولة الثانیة تتقوم بدرجة راجحة بالدلالیة، فإن الکلمة علی حد تعبیر رولان بارت لا تنقل الشی‌ء، و إنما صورة الشی‌ء، و هذه الصورة تنطبق علی الخارج! فالکلمة دالة علی الصورة و هذه دالة علی الشی‌ء، و قد شید اصحاب هذه الاتجاه مثلثا توضیحیا یبین العلاقة بین العوالم الثلاثة، حیث یشکل اللفظ و الصورة وجهی عملة واحدة، أی الشی‌ء، رغم أن العلاقة بین نقاط المثلث تتخذ
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 285
منحی دلالیا سائرا من اللفظ الی الصورة الی الشی‌ء.
المحاولة الثالثة تتقوم بدرجة واضحة بالتداولیة، لأن ربط المعنی بالاستخدام أو الاستعمال یکرس الجنبة التداولیة للکلمة، و فی رأیی إن التداولیة أوسع مدی من الدلالیة، بل أعمق و أغنی و أرحب، الثانیة تکریس للدلالة فی حیز التواصل و التحاور و التثاقف، إدخال المعنی فی مشروع صناعة العالم.
المحاولة الرابعة تتقوم بدرجة مؤکده بالتواصلیة، و هی توکید للتداولیة، شحنها بمزید من المدیات و الآفاق، فأن المعنی عند ما یکون هو القصد و التفهیم و نشدان عاقبة الأمر و مشارفة مداه القصی، یکون قد وفر لنا مجالات التواصل الکبیرة و العمیقة مع العالم.
المحاولة الخامسة تتقوم بالاستشراف القصی، الاستشراف البعید، بحث عن تجاذب الأشیاء من العالم، توغل فی عمق الحیاة و تواصل من شرایین الوجود النابضة، السفر المضنی و لکنه المعطاء.

فی اعتقادی أن الدکتور حسن حنفی فی حواره المنشور فی العدد (19) من مجلة قضایا اسلامیة معاصرة لم یقدم لنا تصورا واضحا عن العلاقة بین النص القرآنی و العقل، کان هناک لون من القلق أو عدم الوضوح، فهو تارة یقول أن القرآن یدعم و یؤید العقل، مما یسمح بأولویة النص، و أخری یعطی الأولویة للعقل و یجعله حاکما علی النص القرآنی بدون تحدید و توضیح، و ثالثة یحاول ان یعقد علاقة جدلیة بین الاثنین، لم نجد نظریة هادیة یمکن أن نتعامل معها باطمئنان، ترسم لنا طریقا لا حبا، الامر الذی شجعنی علی طرح بعض التصورات فی هذا المضمار.
قبل الدخول فی صلب القضیة، بودی أن اطرح ثلاث ملاحظات ذات علاقة
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 286
صمیمیة بأصل الموضوع، أی حدود العلاقة بین العقل و النص القرآنی.

إن ظاهرة الوحی لیست شاهدا علی عجز العقل کما یتوهم البعض، و غایة ما تفیده هذه الظاهرة العظیمة، أن هناک موضوعات لیست من اختصاص العقل، فتکفل بها الوحی، و من هنا أطلق الوحی للعقل صلاحیته المطلقة فی الطبیعة و التاریخ و النفس، و ذلک من دون تحفظ أو شروط، بل وضع منهجا إرشادیا من شأنه تفعیل العقل فی الآفاق و الأنفس قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، ذلک أنها من اختصاصه، من مهماته، فیما احتفظ الوحی لنفسه بمهمة الغیب و بعض التقدیرات الأخلاقیة و جملة من التشریعات بخطوطها العریضة فی أغلب الأحیان، و لیس فی هذا أی تناقض بین الوحی و العقل، بل هناک توزیع مهمات حسب التقدیر الموضوعی لطبیعة کل من الموضوعین، و حسب الإدراک الواعی لطبیعة کل من الظاهرتین، بل الذی نستفیده من هذا التوزیع هناک تعاطی مشترک بین العقل و الوحی، فی سیاق الارتفاع بالوجود الإنسانی.

أن الحاجة الی الوحی قضیة یمکن الاستدلال علیها، لیست هی مسلمة قبلیة و لا هی معرفة توفیقیة، بل مسألة خاضعة للجدل، و العقل یمکن أن یقدم تبریرات تقود الی تشخیص هذه الحاجة، خاصة علی الصعید الروحی، و ربما یصل الإنسان الی هذا التشخیص عن طریق التجربة النفسیة، أو بدلیل عقلی أو بالنظر الی ما یقدمه الأنبیاء من أفکار و تجارب، لیس هنا المهم طریقة الاستدلال بل موضوع الاستدلال، و لذا تعددت مشارب الصلة بالغیب من إنسان
مداخل جدیدة للتفسیر، ص: 287
الی آخر، و تنوعت مبررات هذه الصلة من شخص لثان.

إن ختم النبوة بمحمد بن عبد اللّه صلّی اللّه علیه و آله یکشف عن سیادة العقل الکلیة، و بدایة زمنه الذی لا یشارکه فیه الوحی، أی بدأ عصر العقل بامتیاز و بشکل مطلق، و هذا وراء دعوة القرآن الدائمة للعقل باستخدام طاقته بکل مداها فی الکون و الحیاة و التاریخ.
هذه الملاحظات الثلاث تتعلق بعلاقة العقل بالوحی من الخارج، و لکن ما هو نوع العلاقة من الداخل، أی ما هی العلاقة بین العقل و النص الوحیانی- القرآن الکریم؟
هناک معرکة فی هذا المجال، توزعتها ثلاث مدارس، بعض المدارس تذهب الی أولیة النص علی العقل، لیس للعقل من وظیفة فی هذا المضمار سوی التلقی، إنه سالب، ینتظر الإملاء، مطیع هادی، فیما هناک مدرسة أخری تقیم العقل بأنه الحاکم، ینبغی أن نخضع النص القرآنی للعقل فهما و تأویلا و تفسیرا، العقل أولا، نستنطقه قبل کل شی‌ء، و بهذا تحول النص الی مستمع، مادة للتجربة العقلیة، ینتظر ما یجود به العقل، فیما تری مدرسة أخری، أن الاولویة للنص، و لکن یجب التأویل العقلی اذا حصل تناقض بین العقل و ظاهر النص.
و فی تصوری أن العلاقة بین النص و العقل هی علاقة حوار، لیس هناک أولویة لأحدهما علی الأخر، النص یزود العقل بمادة غنیة، و العقل یسأل هذه المادة باستمرار، الأمر الذی یعمق فهم العقل للقرآن و یعمق نشاط العقل، الحوار بین النص و العقل هی المعادلة التی قد تحسم المسألة فی حدود معقولة، الحوار الذی یبدأ علی شکل سؤال و یستمر علی شکل استنطاق متبادل، و یستثمر علی شکل عطاء معرفی إضافی.

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.